HADJADJ: NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA CRÍTICA AL PROGRAMA TRANSHUMANISTA
HADJADJ: NEW PERSPECTIVES IN THE CRITIQUE TO THE TRANSHUMANIST PROGRAM1
Manuel Alejandro Gutiérrez González2
Fechas de recepción y aceptación: 7 de abril de 2022 y 18 de noviembre de 2022
DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2023.23.1053
Resumen: La fe en el progreso técnico ha llevado a la liberación de las energías de la naturaleza y con ello, como dice Heidegger, se ha inaugurado el peligro de “ser absorbido por la tecnología”. En esta línea se encuentra las propuestas del transhumanismo, como el biomejoramiento humano, tratando de superar las limitaciones humanas como la salud, el conocimiento, la afectividad y moral, y mortalidad haciendo uso de las nuevas tecnologías NBIC.
El filósofo francés, Fabrice Hadjadj, es un nuevo referente en la discusión del transhumanismo con sus análisis sobre la tecnología y la corporeidad humana. Mi propósito es mostrar las críticas que se encuentran en el pensamiento de Hadjadj a los núcleos esenciales del movimiento transhumanista, interpretándolas como desarrollos que continúan y profundizan las ya realizadas por autores como Jürgen Habermas y Michael Sandel; además, pretendo mostrar que son plausibles, tienen consideraciones convincentes y una nueva forma de pensar y responder al transhumanismo. La estructura está dividida en tres partes: 1) la exposición de los argumentos y crítica que Hadjadj hace a esta postura filosófica basándome en las liberaciones de nuestras limitaciones antes mencionadas; 2) centrarme en la propuesta que hace para superar esta postura, cómo complementa las críticas que hacen Habermas y Sandel desde una perspectiva metafísica; y, por último, 3) la defensa del ser humano desde su visión basada en sus “cuatro vueltas”.
Palabras clave: Fabrice Hadjadj, transhumanismo, biomejoramiento, Michael Sandel, Jürgen Habermas.
Abstract: Faith in technical progress has led to the liberation of the energies of nature and with it, as Heidegger says, the danger of "being absorbed by technology" has been inaugurated. In this line we find the transhumanism approaches, such as human bio-enhancement, trying to overcome human limitations such as health, intellectual capacity, affectivity and morality, and mortality by making use of the new NBIC technologies.
The French philosopher, Fabrice Hadjadj, has become a new reference in the discussion of transhumanism with his analysis of technology and human embodiment. My purpose is to show some of the critiques found in Hadjadj's thought to the essential aspects of the transhumanist movement, interpreting them as developments that continue to deepen those already made by authors such as Jürgen Habermas and Michael Sandel; furthermore, I intend to show that Hadjadj’s arguments are plausible, have convincing considerations and a new way of thinking and responding to transhumanism. The structure is divided into three parts: 1) the exposition of the arguments and criticism that Hadjadj makes to this philosophical position based on the liberations from our limitations mentioned above; 2) focus on the proposal he makes to overcome this position, how he complements the criticisms made by Habermas and Sandel from a metaphysical perspective; and finally, 3) the defense of the human being from his vision based on his "four returns".
Keywords: Fabrice Hadjadj, Transhumanism, Bio-enhacement, Michael Sandel, Jürgen Habermas.
INTRODUCCIÓN
El transhumanismo es una postura filosófica que pretende realizar mejoras al ser humano desde el ámbito biológico y material. El desarrollo de esta postura no es muy reciente, algunos autores que apoyan la ideológica bioprogresista o tecnoprogresista son Sloterdijk, Istvan, Kurzweil, Bostrom, Savulescu, More, entre otros; también son conocidas los argumentos en contra por parte de los bioconservadores: Habermas, Fukuyama, Sandel, Jonas, Annas y Kass.
El filósofo francés Fabrice Hadjadj es un nuevo referente en la discusión del transhumanismo con sus análisis sobre la tecnología y la corporeidad humana; siendo un nuevo referente, no se ha estudiado a profundidad su pensamiento ni se ha expuesto su pensamiento para conocer sus argumentos filosóficos; empero, sí es conocida su crítica al transhumanismo desde el ámbito de la cultura, pues muchos de sus escritos se han difundido en columnas periodísticas francesas, ha participado en algunos congresos y, también, ha escrito obras de teatro. El propósito de este artículo es analizar los argumentos y las propuestas filosóficas de este autor con respecto al transhumanismo.
Hadjadj no hace una crítica a algún bioprogresista en particular, de los que se han mencionado anteriormente, aunque hace una crítica interesante al filósofo francés coetáneo Michael Onfray (Hadjadj, 2009). En varios de sus escritos encontramos discusiones y abordajes a los núcleos esenciales de los postulados transhumanistas: quieren que el ser humano sea una máquina bien engrasada, que sean sumamente pacíficos (que puedan ser controlables), que se puedan conectar a la nube, que sean inmortales, que no se quiera ni se desee envejecer, sufrir y morir (Hadjadj, 2018a, 74).
Mi propósito es mostrar las críticas que realiza Hadjadj al movimiento transhumanista, interpretándolas como desarrollos que continúan y profundizan las ya realizadas por autores como Jürgen Habermas y Michael Sandel y, de esta forma, mostrar que son plausibles, que tienen consideraciones convincentes y una nueva forma de pensar y responder a los argumentos transhumanistas. La estructura de este escrito está dividida en tres partes: 1) la exposición de los argumentos y crítica que Hadjadj hace a esta postura filosófica basándome en las liberaciones de nuestras limitaciones que presenta Asla (2020); 2) centrarme en la propuesta que hace Hadjadj para superar esta postura y cómo complementa las críticas que hacen Habermas y Sandel desde una perspectiva metafísica; por último, 3) la defensa del ser humano desde su visión basada en su propuesta denominada “cuatro vueltas”: «1º Vuelta a nuestra condición de criatura (herida y redimida) […] 2º Vuelta a la paternidad y a la filiación […] 3º Vuelta a la tierra […] 4º Vuelta a la mesa y al lecho» (Hadjadj, 2018a, 324-326).
1. ARGUMENTOS CONTRA EL TRANSHUMANISMO
1.1 Argumentos del transhumanismo
Para poder entender qué es lo que Hadjadj critica del transhumanismo, quisiera resumir algunos de sus puntos torales y dar paso así a sus argumentos. Por un lado, Sloterdijk (2003) considera que el ser humano y la especie humana deben desaparecer, pues la idea que se ha construido sobre el humanismo es una forma de manipular y domesticar a las personas a través de la política y la cultura. Sloterdijk considera que debemos llegar al posthumanismo, pero considera que existe una etapa de transición entre el humanismo y el posthumanismo: el transhumanismo. Para Sloterdijk (2003), el transhumanismo se encuentra ligado a la postura evolucionista de Darwin, pero esta evolución no la hará la selección natural en sí misma o las fuerzas evolutivas, sino el sabio tecnócrata, porque el tecnócrata sabe qué necesita esta nueva especie: mejorar, potenciar y superar a la especie humana. Estos elementos son necesarios porque nuestro cuerpo nos pone muchas limitaciones y la solución a ello es la hibridación entre lo tecnológico y lo biológico.
Natasha Vita-More (2014) concuerda con Sloterdijk, al mencionar que debemos superar nuestra etapa de animal biológico, propone dar paso a la evolución con las mejoras selectivas que nosotros desarrollemos gracias a la realidad virtual, la inteligencia artificial, teletransparencia y, especialmente, al metaverso; es por ello que esta nueva especie no sólo podra habitar el universo desde una hibridación tecnológica-biológica, sino que existirán muchos sustratos en los que podamos vivir.
Por su parte, Bostrom considera que el posthumano puede prolongar su vida sin tener deterioro, así como tener mayores y mejores capacidades intelectuales, tener uno o varios cuerpos según sus deseos, tener copias de su identidad personal, tener dominio de todas sus emociones (Postigo, 2009). Con los elementos antes mencionados, Bostrom cataloga las limitaciones del ser humano en tres aspectos: 1) la salud, 2) la cognición y 3) la emoción (Postigo, 2009, 268).
Separado del discurso transhumanista y en contraparte, Asla (2020) propone otra catalogación y considera que se pueden resumir las propuestas del transhumanismo desde cuatro consideraciones o liberaciones: 1) morfológica, el cual puede aplicarse para cuestiones terapéuticas o de mejoramiento y resume en tres elementos, a saber, manipulación genética, quimerización y convertirse en cíborgs; 2) mejoramiento cognitivo-moral (y afectivo); 3) procreativo-sexual que busca la artificialización de la sexualidad y de la procreación; y, 4) la muerte y la senectud (Asla, 2020).
Si bien, las limitaciones que proponen Bostrom y Asla no se contraponen, sino que en la visión de Asla se asumen y complementan; se busca desde la propuesta de Asla articular los argumentos de Hadjadj sobre el transhumanismo en algunas de sus obras.
1.2 Argumentos de Hadjadj
Hadjadj considera que la tecnología y la ingeniería han hecho que exista una ruptura antropológica en la actualidad (2018b, 33) por dos razones: 1) nos ha llevado a vivir en un sentimentalismo, a reducir toda experiencia a lo que siento, a mi bienestar y mis planes (2018b, 46), estas actitudes llevan a reducir la racionalidad de su capacidad de comunión del ser humano a un poder de uso (2018b, 47) y 2) porque todo lo que es el ser humano (presencia, carne-cuerpo, rostro, misterio) ha sido reducido a información automatizada, bits y pixeles, perfiles en redes sociales y a exhibirse a sí mismo (2018b, 43). Esta ruptura antropológica abre un mundo de posibilidades en el mundo virtual –oposición al concepto filosófico “actual”–, pues nos ofrece nuevas salidas para poder seguir siendo libres y ensancha nuestra vida para tener mayores posibilidades.
Algunas de estas posibilidades futuras que la tecnología nos puede abrir a todos los seres humanos son varias: un cuerpo (soporte biológico) se convertirá en un nuevo accesorio (soporte no biológico) para poder descargar nuestras conciencias que se encuentran en la nube, llevando así a nuestra voluntad a los grados máximos de libertad porque se encuentra «por encima de una materia manipulable a su antojo» (Hadjadj, 2018b, 54-55); el cuerpo que le es dado por la fuerza de la evolución, por los azares y el fascismo de la naturaleza (Hadjadj, 2009, 44) ahora se convierte en materia prima para poder experimentar en él y así transformarlo, consumirlo y explotarlo (Hadjadj, 2009, 30), producir un nuevo ser adaptado a nuestros deseos y proyectos, convirtiendo nuestra existencia en algo meramente funcional (Hadjadj, 2019b)3.
Hadjadj encuentra algunas objeciones a estos argumentos. La primera es que estas posibilidades tienen la opción de permanecer, mientras no las alcancemos con nuestras manos (Hadjadj, 2018a, 336). Otra objeción es que el progreso tecnológico ha imbuido en el mundo esperanzas que no son reales ni verdaderas, sólo dota al mundo de impulsos provisionales (Hadjadj, 2018b, 36). Por último, los transhumanistas buscan eliminar nuestro cuerpo –que somos nosotros mismos–, pues la consideran una reliquia animal de la cual nos debemos desprender (Hadjadj, 2009, 17); además, los transhumanistas conciben nuestro cuerpo como materia prima, es pura virtualidad (diferente a la potencia entendida desde la filosofía realista), el cuerpo de todo ser humano «se presenta como neutro, porque el cuerpo se presenta ahora como la suma de funciones manipulables» (Hadjadj, 2018b, 42).
Si el cuerpo humano se ha convertido en algo neutro, debemos dotarlo de significado; ya no lo consideramos como un donum sino como data (Hadjadj, 2018b, 49). Hadjadj considera que este cambio, dota de significado al ser humano como pura emisión de información, algo que se puede registrar en dispositivos electrónicos; en pocas palabras, algo cuantificable en bits: el cuerpo humano se ha convertido en una mina donde se puede explotar mucha información (Hadjadj, 2018a, 174). Además, el ser humano se puede reducir a «un conjunto de señales nerviosas activas en un entramado neuronal» (Hadjadj, 2009, 42). El “yo” es un epifenómeno producido por el neocórtex y que puede ser percibido por otro neocórtex (Hadjadj, 2009). Si sólo somos nuestro neocórtex y la información que tiene puede cuantificarse en bits, parece factible que podamos cargar nuestras conciencias a soportes biológicos, los cuales son manipulables gracias al tecnologismo, pues nuestra voluntad humana se encuentra por encima de nuestra materia, buscamos ser totalmente libres y autodeterminarnos, y no que la naturaleza –que es caótica y determinista– limite nuestra voluntad y poder (Hadjadj, 2018b, 54-55). Hadjadj considera que estas modificaciones responden al paradigma tecno-económico4, pues busca a través del consumo convertir ciertas realidades en disponibles, mejorables y desechables; para que podamos tener una comodidad en nuestras vidas, este paradigma nos lleva a la integración total de la máquina con el hombre, para así aparecer en el mundo un nuevo ser aumentado (Hadjadj, 2020, 142).
En la segunda liberación del transhumanismo mencionada por Asla (2020), el transhumanismo propone que ya no es necesaria la carne de los cónyuges (el contacto y sexualidad) para poder generar nueva vida, pues deben vivir los más altos ideales del estoicismo y de una “pseudosantidad”; esto es, los cónyuges deben tener claros sus deseos, deben domarlos desde las neuronas, que no se cimbreen ni titubeen, que hayan resuelto sus problemas, inconsecuencias e irracionalidad (Hadjadj, 2009, 44). El programa transhumanista propone que es necesario y bueno tener a los hijos desde la probeta5: que los ingenieros fabriquen nuevos seres humanos6. Gracias a estos avances tecnológicos, la sexualidad humana ya no es necesaria, no importa lo masculino y femenino, pues nos podemos desatar de las exigencias naturales y podemos ser muchas cosas (Hadjadj, 2018b, 57). Gracias a la técnica, la sexualidad humana ya no es algo dado y algo que se pueda contemplar, sino algo que se debe construir desde la técnica; pues el fundamento natural (la forma en sentido aristotélico-tomista) se encuentra de trasfondo y, como el cuerpo humano es materia prima, puede ser transformado y construido según el beneplácito y las necesidades tecnoeconómicas (Hadjadj, 2009, 56).
En su novela de ciencia ficción Juana y los posthumanos o del sexo del ángel, Hadjadj piensa que, en el futuro, la tecnología estará tan desarrollada que existen robots que dan el placer carnal en el coito sexual, que dará mucho más placer y satisfacción tener el coito con los robots que con los seres humanos; además, menciona que empieza a desaparecer la frontera entre los géneros (Hadjadj, 2019a). Una de estas “ventajas” es que las mujeres, para no ganar mucho peso por un embarazo, podrán cargar en sus vientres alguna mascota en vez de algún ser humano, pues la generación de nuevos seres humanos depende del Estado, son perfectamente desarrollados genéticamente y se gestan en máquinas.7 En esta obra, sólo hay una mujer, Joan D’Arc, que deja de escuchar la voz interior que procede de un chip con un software especializado, generado y manipulado por el Estado, que le impide sentir el deseo sexual. En un momento de su vida, Joan D’Arc escucha otra voz interior que le dice que debe tener la experiencia de la carne y entregarse al deseo carnal para engendrar un nuevo ser humano en su vientre (Hadjadj, 2019a). Los miembros del Estado consideran esto una aberración, pues un hijo que es cargado en el vientre materno y sin ser planeado ni diseñado desde los laboratorios ingenieriles de la vida es un ser totalmente deforme y, por tal situación, debe ser eliminado.
Hadjadj considera que el transhumanismo es un dualismo gnóstico que exalta el espíritu y tiene repugnancia por la carne; que no quiere que la naturaleza nos determine, sino que nosotros nos podamos determinar y construirnos. También considera que esta autoconstrucción hace que nos desliguemos de nuestros orígenes sociales (Hadjadj, 2018b, 51) y, además, las propuestas del transhumanismo, que podrían parecer amables, son en realidad peligrosas: quieren que la sociedad funcione perfectamente como una máquina que esté bien engrasada, que los miembros de esta sociedad sean totalmente pacíficos –pues no experimentarán emociones ni pasiones–, que en vez de tener una forma actual (la energeia aristotélica) podamos tener acceso a una energía para cargar nuestros soportes no biológicos (“cuerpos” hechos a la medida), que todos estemos conectados en una nube y así convertirnos en inmortales y, si llegásemos a sentir que estamos yendo contra el sistema, se nos debe inyectar una sustancia que nos produzca demasiado placer hasta sentir orgasmos (Hadjadj, 2018a, 74 y 82).
Ante este panorama, Hadjad propone ir en contra de las propuestas transhumanistas, ir contra el Übermensch electrónico. Hadjadj pregona que se debe asentir y consentir la bondad del envejecimiento, sufrimiento, de la muerte; que es bueno tener un nacimiento “azaroso” y “caótico” de dos seres humanos que pueden tener una relación parental con sus hijos. Considera que pregonar todo esto es poner a la caridad como algo totalmente cruel y a la misericordia menos compasiva (Hadjadj, 2018a, 74). Antes de profundizar los argumentos que ofrece Hadjadj, para volver a proponer todos elementos contra el transhumanismo, analizaremos los argumentos de Jürgen Habermas y Michael Sandel contra el transhumanismo y cómo Hadjadj complementa estas dos posturas desde una visión metafísica.
2. HABERMAS, SANDEL Y HADJADJ
Jürgen Habermas (2009) analiza los argumentos del biomejoramiento humano desde la bioingeniería, es decir, el mejoramiento humano desde la manipulación genética. Para Eduardo Mendieta, los argumentos de Habermas no son para nada filosóficos sino políticos, considera que sus escritos contra el biomejoramiento son para incidir en la política alemana y cambiar la postura de los gobernantes (López-Frías, 2014; Cabaleiro, 2019). Torralba menciona que Habermas es el líder de los pensadores en contra del transhumanismo, considera que el argumento principal de Habermas contra el transhumanismo es que el ser humano no se puede concebir en categorías de propiedad, como si el ser humano perteneciera a alguien; contra esta visión, Habermas propone que toda vida humana emergente tiene la capacidad de inviolabilidad (Torralba, 2018, 19).
En mi parecer, Habermas tiene cuatro argumentos principales contra el transhumanismo. El primero, es que debemos distinguir entre ser cuerpo (Leib) y tener cuerpo (Körper) (Habermas, 2009, 19 y 61). El paso de considerar que tenemos cuerpo la podemos comprender gracias a la psicología evolutiva, pues tener cuerpo (Körper) es el resultado de contemplar y objetivar que somos cuerpo (Leib) (Habermas, 2009, 61). Si sólo consideramos que tenemos cuerpo, entonces podemos manipularlo desde sus mismas bases estructurales, como son los genes, para así modificar la identidad de la especie y tener una nueva autocomprensión de lo que somos conforme al hecho de nuestras representaciones legales y morales (Habermas, 2009, 30). El segundo argumento, es que Habermas considera que queremos intervenir nuestro cuerpo por la comprensión moderna que tenemos de la libertad; la genética nos determina a ser esta persona concreta, no nos permite autorrealizarnos, autoafirmarnos, ser autores y creadores de nosotros mismos (Habermas, 2019, 19). El tercer argumento tiene sus bases en la filosofía de Kierkegaard y Kant (Habermas, 2019, 6-22), el ser humano es un ser autónomo, es el autor de su propia biografía, es decir, podemos escoger nuestro propio estilo de vida; si el ser humano no tiene esta autonomía, se borra la distinción entre las cosas y personas y, por lo tanto, se genera una relación asimétrica intergeneracional (López-Frías, 2014). Por último, y relacionado con el tercer argumento, es la vulnerabilidad de la dignidad de la persona humana. Para Habermas, la dignidad se encuentra ligada con la simetría de nuestras relaciones interpersonales, por esta razón, «sólo tiene algún significado en las relaciones interpersonales de reconocimiento recíproco» (Habermas, 2009, 50). Cuando no nos reconocemos como iguales a los demás, cuando sucede el biomejoramiento por la tecnología se rompe la asimetría y, por lo tanto, ya no es posible reconocer su dignidad, pues el nuevo ser humano ya no se puede sentir igual a sus padres, sino como un producto diseñado por ellos (López-Frías, 2019, 142).
Otro filósofo que también ha argumentado contra las propuestas transhumanistas, en especial las hechas por Savulescu, es Michael Sandel (Acosta, 2021, 152). Él afirma que el biomejoramiento tiene en sí una lógica de control que se contrapone a la lógica del don (García, 2020, 676): existen muchas habilidades (dones naturales) en el ser humano que se pueden desdibujar con el biomejoramiento, pues lo único que importa es el resultado. Estas lógicas se transforman de una ética de la gratitud por lo que nos es dado por una ética «del dominio absoluto del mundo exterior y de uno mismo por parte del hombre prometeico» (Aguiluz y Beriain, 2020, 117); ésta nueva ética elimina las virtudes de la humildad, inocencia y solidaridad. Según Sandel, ésta es la objeción más profunda, pues la disposición que expresa y promueve es tener un dominio ilimitado (Thompson, 2017, 169).
Proponer la lógica y la ética del don es aceptar y apreciar a cada nuevo ser humano como un don y no como un diseño novedoso. Con la lógica y la ética del don y con el amor de aceptación y el amor de transformación, la relación paterno-filial cambia a una apertura de lo no prohibido, a una aceptación incondicional que no depende de sus habilidades o dones naturales y la búsqueda del bienestar del niño (Thompson, 2017, 169-170). Si la humanidad no está abierta a lo no prohibido, la humanidad se volverá inhóspita y se convertirá en una gran comunidad cerrada (Sandel, 2007, 86 citado en Thompon, 2017, 170).
A pesar de que Sandel quiere mostrar algunos argumentos fuertes, Bostrom y Roache no los consideran como tal. Ellos consideran que no es obvio –no hay pruebas empíricas– que los padres que diseñan y crean a sus niños los menosprecien o los comparen con sus hijos procreados (Bostrom y Roache, 2008 citado en Thomspon, 2017, 170). Asimismo, si consideramos que todo ser humano es un don -la vida naciente lo es- ¿quién nos ha dado ese regalo? Los mismos progenitores en algunas ocasiones no buscan tener un hijo ni buscan darse como regalos niños entre ellos mismos.
El punto de partida de Hadjadj es diferente. Él se pregunta sobre la vida y la muerte, menciona que nosotros como humanos pensamos que la muerte es considera como un absurdo para la vida. Citando a Eurípides y Beckett, Hadjadj nos hace ver que debemos llorar el nacimiento de un nuevo ser humano y alegrarnos de su muerte; pero considera que se equivocan estos autores y nosotros con respecto a la vida y a la muerte, pues si vemos la muerte como algo atroz y como un sinsentido, es porque primero hemos encontrado sentido y la bondad de las vidas (Hadjadj, 2019b, 3). Si aceptamos o no la argumentación transhumanista, Hadjadj considera que todo ser humano se hace la pregunta ¿por qué engendrar un nuevo ser humano?, ¿por qué dar la vida a un mortal?, ¿qué sentido tiene darle la vida a alguien que va a morir? Llevando estas preguntas a su extremo, podremos decir, ¿por qué engendrar un ser limitado, no súper inteligente, que no puede dominar sus pasiones desde un inicio, un ser que va a envejecer y, especialmente, está destinado y lo estamos destinando a morir?
Para contestar a estas preguntas, Hadjadj considera que hemos planteado mal la pregunta “¿vale la pena vivir?”; en realidad debemos preguntarnos “¿cuál es el sentido de la vida?”, es decir, debemos encontrar el sentido y las razones suficientes que nos den impulso para poder vivir (Hadjadj, 2019b, 8); de esta manera, analiza la pregunta desde tres argumentos: mito, filosofía y utopía ideológica.
Si analizamos el sentido de la vida desde la perspectiva del mito, el engendramiento es reeditado en temas culturas, pues el ser humano no sólo tiene instintos, sino también genera ritos (Hadjadj, 2019b, 10). Desde el argumento desde la filosofía, es que el parto era un objetivo incuestionable pues formaba parte de las tradiciones mitológicas y religiosas garantizando así la continuación de las generaciones y formando parte de esta continuación; ahora el parto es una pregunta, pues ya es evidente la separación entre desarrollo y parto, esto significa que se convierte en elección y se presenta como una deliberación racional (Hadjadj, 2019b, 11-13 y 21). Por último, en los siglos XIX, XX y XXI se desarrolló y se sigue desarrollando una ideología natalista para el Estado: la Patria, el Partido y la Yihad necesita hijos (Hadjadj, 2019b, 14).8
Hadjadj considera que la renuncia a las preguntas del “por qué” en occidente se debe a una revolución que contiene como argumentos que el aborto es algo benigno, que se busca un parto que sea indoloro, que se dé la fecundación in vitro y la procreación médicamente asistida y, por último, todo ser humano que pueda venir al mundo debe tener unas condiciones de vida excelentes y seguras; estos elementos desligan a la mujer del dominio de la procreación, de la vida y nutrición (nurture) y se los transfieren a los ingenieros de la vida (la tecnología nos ha llevado a las pulsiones con clicks y nos pueden dar interruptores voluntarios) (Hadjadj, 2018b, 74); de esta forma, el don de la vida se ha convertido en un derecho a tener un hijo, y también el derecho a no tenerlo y suprimirlo (Hadjadj, 2019b, 16).
Hadjadj considera que para los antiguos cada individuo moría, pero al engendrar participaba de lo divino e inmortal, pues perpetuaban la especie; así «el don de la vida particular se justificaba por la perpetuidad del bien común» (Hadjadj, 2019b, 18). Ahora que ya no se busca este bien común, la sociedad en vez de ofrecernos argumentos para poder vivir, nos ofrece elementos de consumo para entretenernos y no tener angustia sobre la muerte. Anteriormente tener hijos daba un estatus social, ahora es una marca de inferioridad pues impide alcanzar el estatus magnificado por el sujeto autónomo (Hadjadj, 2019b, 18).
A diferencia de Habermas, para Hadjadj la dignidad no se encuentra en el reconocimiento recíproco, sino en la cuestión de dar una vida vulnerable y mortal, pues surge una paradoja y drama: la exposición de la dignidad a la indignidad. Si el nuevo ser humano tiene una vida funcional, como es en el caso de perpetuar la especie, continuar la tribu, raza, familia, entonces tiene importancia porque morirá dando vida; pero si ese nuevo ser humano es un fin en sí mismo, incomparable y que es más grande que el universo, no tiene sentido darle una vida vulnerable, pues envejecerá y morirá (Hadjad, 2019b, 28). Aquí se encuentra la paradoja. A pesar de ésta, la absoluta vulnerabilidad del hijo, de la vida recibida y dada a través de él, contiene la fuerza de esperar a pesar de toda esperanza (Hadjad, 2019b, 35).
La vulnerabilidad del ser humano sólo ha sido entendida de forma pasiva, el mal que podemos sufrir; pero, en realidad, la vulnerabilidad activa es la más terrible, porque consiste en la posibilidad del mal que podemos cometer de forma voluntaria. La voluntad pasiva oculta, en muchas ocasiones, esta vulnerabilidad activa que reduce todo a salud y a comodidad técnica, lo cual esteriliza la fecundidad espiritual que busca la salvación y el esfuerzo en la gracia (Hadjadj, 2019b, 36). La unión de estas dos vulnerabilidades nos lleva a la vulnerabilidad extrema, porque no sólo afecta a la sucesión de generaciones sino también a nuestra propia razón. Siguiendo a Santo Tomás de Aquino, Hadjadj menciona que el ser humano para estimular y ejercitar su inteligencia le es absolutamente necesario su cuerpo, sus sentidos; si queremos que el ser humano tenga una súper inteligencia y lo haga de manera eficiente a través de la tecnología, la razón humana pierde el anclaje carnal y terrenal y, de esta manera, la lógica se vuelve aberrante y deja de existir cuando se desprende de lo genealógico (Hadjadj, 2019b, 38). Hadjadj concluye que nuestra vulnerabilidad como seres humanos es que nuestra razón necesita de nuestra animalidad para tener una racionalidad viva (Hadjadj, 2019b, 44).
3. LAS CUATRO VUELTAS A LAS REFERENCIAS NATURALES
Antes de hablar de los cuatro retornos que propone Hadjadj, me parece interesante el contexto en el que los escribe, son tres reflexiones que realiza sobre la aceleración. En la primera reflexión, se pregunta por lo que es la carrera y lo contrapone con el andar o caminar; menciona que el cambio de andar a correr no es sólo un cambio cuantitativo, sino cualitativo (cambio de naturaleza), es pasar de una cosa a otra (Hadjadj, 2018a, 316). La aceleración que trae aparejada el progreso tecnológico nos quiere mostrar un rostro del mundo, pero que en realidad el mundo tiene su propio tempo; si queremos apresurar una suite de cello de Bach, sólo produciríamos ruido y no melodía; cada cosa tiene su propio tiempo y duración, si queremos acelerar el tiempo y duración de algo del medio ambiente eso nos puede llevar a perderlo (Hadjadj, 2018a, 317). Otra cosa a observar de la aceleración es que nos lleva siempre a la caída o a la destrucción: la aceleración lleva al hombre a inmovilizaciones aceleradas, como es el caso de la depresión. Esta depresión que sufre en la actualidad el ser humano lo lleva a ordenar su vida a una innovación disruptiva y a un crecimiento ilimitado, pues se encuentra aturdido ante la pérdida de las potencias más humanas y se encuentra angustiado por la desaparición total; con la aceleración social y cultural el hombre encuentra la respuesta a una vida inmortal y pseudoeterna (Hadjadj, 2018a, 319-20). El hombre ilustrado ya no cree en la vida en el más allá de la muerte, por esa razón trata de prolongar su vida indefinidamente a través de la aceleración, buscamos el infinito dividiéndonos, sólo un segmento de nosotros se puede fragmentar virtualmente (Hadjadj, 2018a, 321). Con el transhumanismo, la individualidad se encuentra fragmentada en pedazos situacionales: el nuevo ser que se propone crear el transhumanismo debe estar buscando las nuevas actualizaciones para poder competir contra los demás, debe tener una actualización constante; de esta manera «el “inmortal” al que aspira el transhumanismo es, en este sentido, alguien superperecedero» (Hadjadj, 2018a, 321).
El transhumanismo busca acelerar la evolución del ser humano, apresura nuestro tempo, nos lleva a la impaciencia y todo está al alcance de un click (queremos hacer muchas cosas en poco tiempo, ser ultra eficientes, ultra rápidos, pero nos desgastamos mental, emocional y físicamente) y nos está llevando a perdernos como humanidad y a la destrucción (Hadjadj, 2018b, 61). ¿Cómo volver a encontrar nuestro tempo humano? Hadjadj reconoce que si existe aceleración es porque existen referencias naturales a los que debemos volver; así como el corazón se acelera al correr, regresa a una palpitación moderada y natural cuando caminamos; así como la aceleración del progreso técnico nos hace redescubrir la marcha, así la aceleración que propone el transhumanismo nos ayuda a redescubrir los impulsos más vivos del ser humano. Hadjadj ubica cuatro referencias naturales a las que debemos volver: «1º Vuelta a nuestra condición de criatura (herida y redimida) (324) […] 2º Vuelta a la paternidad y a la filiación […] 3º Vuelta a la tierra […] 4º Vuelta a la mesa y al lecho» (Hadjadj, 2018a, 324-326).
La primera vuelta es un argumento teológico y metafísico. Este argumento me parece que puede perfeccionar el de la lógica y la ética del don de Michael Sandel, pues para no comprometerse en un argumento de tal calibre, Sandel dice que el ser humano es un don y se puede ver desde el azar o una fuerza mistérica. Para Hadjadj, el ser humano no se puede construir solo, no somos piezas sueltas, no podemos desligarnos de nuestros orígenes sociales (Hadjadj, 2018b, 51); no podemos creer en la trinidad virtual conformada por los científicos de datos, los estadistas y analistas de seguridad, ellos no hacen del ser humano un don (donum) sino al orden de la emisión y cuantificación para una empresa (data), nos hemos convertido en mercancías por conocernos a nosotros mismos desde la cuantificación (Hadjadj, 2018b, 175). Somos experimentación de nosotros mismos, no nos contemplamos; dejamos de ser homo creator por homo materia y, así, hemos perdido la trascendencia (Hadjadj, 2009, 30). Debemos dejar esta aceleración y regresar al primer tempo, reconocernos como criaturas, lo cual no significa solamente que Dios esté en nosotros, sino «reconocer una solidaridad con todas las demás criaturas y sentirse afectado por la gran Historia de la Redención» (Hadjadj, 2018b, 324); si retornamos a esta referencia natural, nuestra existencia nos permite abrazar el inicio y el fin de los tiempos, trasciende los nuevos tiempos y la longevidad en el tiempo, nos dota de una amplitud mayor porque compartimos lo esencial, lo que nos hace comunes a todos los hombres, nuestra misma condición y nuestra misma vulnerabilidad (Hadjadj, 2018b, 325; Hadjadj, 2019b, 44). Gracias a este retorno, la solidaridad no solo es una virtud que hay que vivir, sino que al ser solidarios –compartir la misma condición– con todos los mortales que han existido y que vendrán a existir, asumimos en nosotros toda la historia del universo y no tenemos necesidad de multiplicar nuestras actividades humanas ni aumentar nuestra longevidad (Hadjadj, 2018b, 325). Por último, a la cuestión de la gracia y gratitud, Dios ha creado todo por amor; esto significa que es un “sin por qué”, en otras palabras, no existe otro argumento o razón externa fuera del amor: «En la raíz de todas las cosas creadas hay una gratuidad fundamental. Para los que están fuera del amor, esta gratuidad aparece como un absurdo. Para el que está dentro de ella, aparece como una gracia» (Hadjadj, 2019b, 50).
La segunda vuelta es un argumento de relación, es decir, no es una comparación del sujeto en sí mismo, sino en algo que está fuera de él; encontramos en la relación tres elementos; a saber, el sujeto, el término y el fundamento de la relación. ¿Por qué es importante este retorno? Pues el padre ha sido sustituido por el experto, no es necesario engendrar sino producir seres humanos desde la probeta (Hadjadj, 2018b, 56-57). La relación paterno/materno-filial se funda en la amplitud del tiempo que realiza el padre abriendo el pasado, como una herencia, al hijo y, el porvenir, como un acontecimiento: ser padre/madre es preocuparse por el tiempo que excede el mío propio, pues busca más allá de la felicidad y de los planes propios (Hadjadj, 2018a, 325). Esta amplitud del tiempo tiene mayor contundencia en el vínculo que existe entre la vida terrena y la vida eterna, pero esto se manifiesta no aquí y ahora, sino al final de los tiempos. Esto es un nuevo brote de esperanza, pues el simple hecho de dar vida contiene en sí una confianza en la vida eterna, es una confianza consubstancial en la vida misma, pues esta nueva vida humana procede del Viviente y retorna al Viviente (Hadjadj, 2019b, 34; Hadjadj, 2020, 66). Esto sucede porque la sexualidad no es algo meramente material, sino que está ligado esencialmente al Espíritu, pues, así como se engendra un hijo en el tiempo y en la tierra, el engendramiento del Unigénito en la eternidad por el Padre es en el Espíritu (Hadjadj, 2019b, 32); la relación de la sexualidad que es elemental en nosotros y que es bestial, se justifica en nosotros por la meditación más metafísica, pues los animales no reflexionan sobre el acto sexual, sino que se conducen por instintos, mientras que el ser humano puede detener este impulso por la reflexión (Hadjadj, 2019b, 34). Pero para que esto suceda, el hombre debe tener una formación, debe existir una paternidad y maternidad moral y espiritual, no es necesaria la multiplicación sino el ser fructíferos; al ser fructíferos podemos dominar la tierra, esto significa que reconocemos la grandeza «de la humanidad al ser capaz de humillarse y cuidar de toda la creación» (Hadjadj, 2019b, 43). Como hemos visto anteriormente, el argumento de la vulnerabilidad que propone Hadjadj tiene una relación, mayor profundidad y continuidad con la visión de Habermas; en el caso del argumento de la relación paterno/materno-filial también sucede lo mismo y es superada por tener el fundamento no en el tiempo y en la vida terrena, sino en el fundamento relacional con quien es Padre de todos y que nos permite reconocer como un tú al campesino, al panadero, al albañil (Hadjadj, 2018a, 59).
La tercera vuelta nos remite al tiempo estacional, al ritmo de las estaciones y de los días y, además, a la relación al cuerpo; esta tercera vuelta nos restaura el tiempo humano (Hadjadj, 2018a, 325-26). El retorno a la tierra nos regresa la paciencia que la tecnología nos ha quitado, la tierra nos enseña a saber esperar y no a acelerar el crecimiento de las plantas y de los animales. Hadjadj considera que no hemos perdido el espíritu o el sentido de lo inmaterial, sino el espíritu de la materia, el sentido de lo material o, dicho de otro modo, el núcleo y anclaje del espíritu del ser humano (Hadjadj, 2020, 10 y 68). Si queremos volver a alabar al ser humano, debemos regresar a las consideraciones de la agricultura, pues son un preámbulo para las cosas públicas (Hadjadj, 2020, 17). El primer mandato que tiene el ser humano es el de dar fruto y no el de fabricar; de esta forma, el ser humano puede respetar a la naturaleza misma, porque es una operación propia de la tierra; mientras que el fabricar, rompe con la naturaleza y la reconstruye (Hadjadj, 2020, 20). Recuerda que el concepto de materia en griego, latín y francés remiten a la madera, es la materia por excelencia porque está llamada a dar frutos; y, todavía en el caso del latín, tiene un eco con el concepto mater, la cual invita a engendrar y no a construir (Hadjadj, 2020, 23; Hadjadj, 2018b, 49-50). Hadjadj nota que, al querer usar la materia por un ebanista, carpintero o luthier, éstos son los que se deben adecuar a la materia, pues la madera pone sus exigencias: si se da un golpe equivocado, ya no se puede corregir el daño; otra exigencia es la espera, el tiempo; por estas razones, muchos fabricantes han decidido usar lo maleable del metal, que se somete a las exigencias de la persona, especialmente de los tiempos de fabricación y de demanda (Hadjadj, 2020, 25). Si queremos considerar nuestro cuerpo como una materia que da fruto y no que está a disposición de las demandas económicas, debemos escuchar a la naturaleza, especialmente donde más cercana nos es: nuestro cuerpo, el nacimiento, la necesidad del alimento y la diferenciación de los sexos (Hadjadj, 2018a, 98); debemos preservar nuestra naturaleza, nuestro tiempo, guardar la carne y nuestro cuerpo sexuado, que es el último bastión de la vida natural (Hadjadj, 2018b, 21 y 34). Si queremos reconocer nuestra originalidad, debemos desplegar la hospitalidad a nuestros orígenes y a la multitud de rasgos comunes (Hadjadj, 2018a, 163). En otras palabras, nosotros regresamos a la naturaleza, para regresar realmente a la cultura, pues es una «operación inteligente que acoge y prolonga el orden natural» (Hadjadj, 2020, 202) en el cual, el ser humano se encuentra inserto y forma parte de este orden.
La última vuelta nos regresa más a nuestros vientres que al espíritu, pues la fatiga y el hambre nos recuerdan dos lugares importantes de nuestros hogares, el lecho y la mesa, la intimidad y la convivencia (Hadjadj, 2018a, 326). La tecnología ya no nos hace reunirnos en las mesas familiares, cada uno de los miembros come solo y deprisa, sólo conocen su comida, el refrigerador (se paran en frente del refrigerador para comer solos) y sus dispositivos móviles, pero no el otro que está enfrente de mí (Hadjadj, 2018b, 51). Dado que es más fácil conocer algo, un discurso, un libro, que a alguien, es necesario el diálogo; lo podemos comprobar en la vida conyugal –al esposo le cuesta trabajo comprender a la esposa– y familiar –los hijos no llegan a comprender a su padres y se les escapan–; el llamar y ser llamado llevan a una comunión, a un encuentro personal, antes que a una comunicación (Hadjadj, 2018b, 19); dado que el individuo se encuentra roto de lazos interpersonales, la familia también se encuentra rota, por eso, recuerda Hadjadj que es necesario regresar a la mesa, para estar codo a codo con el otro y, de esta forma, tener recogimiento (Hadjadj, 2018b, 51). El regreso al lecho, nos recuerda que nos diferenciamos de los animales, pues para poder aparearse lo hacen por instinto y por temporadas; los seres humanos tenemos rituales y nuestros impulsos nos piden un elemento cultural, pues somos racionales (Hadjadj, 2020, 56); nuestra racionalidad está motivada por la vida y, actualmente, se está perdiendo la razón porque se rompe el impulso sexual de la procreación por dos motivos: 1) la innovación desprecia el nacimiento, pues la innovación concibe que todo se debe desechar, nada se puede conservar, porque cuando surge algo novedoso, lo anterior es obsoleto; y 2) la fabricación desprecia la unión de los sexos. El retorno al lecho es regresar a una lógica “genea-lógica” que lleva toda una eco-logía (lógica de la casa) racional (Hadjadj, 2020, 69), especialmente la generación de nuevos seres humanos.
CONCLUSIÓN
Las discusiones sobre el biomejoramiento, el perfeccionamiento de nuestros cuerpos, sentimientos y mentes, el poder transferir nuestra conciencia a máquinas o soportes no biológicos, entre otros muchos temas que vaya presentando el transhumanismo con el avance de la tecnología, seguirán siendo muy importantes para poder discutir qué humanidad queremos.
Creo que Hadjadj es un aire nuevo y fresco en la discusión, dentro del ámbito académico no es bien visto o considerado como un buen filósofo; pero tiene reflexiones y contenidos muy profundos que no se deben dejar pasar por alto. Lo propuesto, de manera modesta en este escrito, pretende poner en la discusión la visión metafísica de Hadjadj contra los argumentos de los transhumanistas; asimismo, cómo Hadjadj complementa con la metafísica los vacíos que quedan con dos de los más prominentes críticos del transhumanismo, a saber, Habermas y Sandel.
Para terminar, hay que mencionar que este sólo es un pequeño aporte sobre el pensamiento de Hadjadj que se deberá seguir profundizando. Concuerdo con Sudlow (2020) que el pensamiento de Hadjadj es tan rico que hay muchos temas y preocupaciones que aborda Hadjadj y que necesita una exploración y profundización académica sobre su pensamiento, porque la época que nos tocó vivir tiene como exigencia el preservar «la condición humana como requisito para cualquier progreso auténtico, y traslada la pregunta hacia lo esencial, obligándonos a mirar por encima de lo económico y de lo social, hacia la metafísica y el sentido religioso.» (Hadjadj, 2020, 46). Uno de los argumentos principales que se pueden seguir profundizando es el primer retorno a nuestra condición de criatura herida y redimida; especialmente en la discusión sobre la corporeidad, pues existe una idea germinal en el pensamiento de Hadjadj sobre concebir el cuerpo humano como un bien común, que visto desde la filosofía social se puede abordar como le corps social pues no es sólo una corporeidad individual, sino social. En futuras investigaciones, se tratará este tema haciendo dialogar a Hadjadj con la filosofía de Foucault, Merleau-Ponty y Sandberg.
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1 Parte de este trabajo fue presentado como conferencia en el Congreso Latinoamericano de Filosofía de las Ciencias Naturales y Cognitivas el 29 de noviembre de 2021. El autor agradece las amables sugerencias de los dictaminadores y la posibilidad de futuras investigaciones en el tema.
This publication was made possible through the support of a grant from the John Templeton Foundation. The opinions expressed in this publication are those of the author and do not necessarily reflect the views of the John Templeton Foundation.
Esta publicación fue posible gracias al apoyo de una beca de la Fundación John Templeton. Las opiniones expresadas en esta publicación son las del autor y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la Fundación John Templeton.
2 Instituto de Filosofía. Universidad Austral.
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3 «plus contrôlée : il ne s’agit plus de transmettre la vie reçue mais de produire un être adapté à nos projets, dont l’existence sera fonctionnelle, les jours agréables et la mort douce» (Hadjadj, 2019b).
4 El concepto “tecno-económico” Hadjadj lo recupera de la carta encíclica Laudato Si del Papa Francisco. Cfr. Laudato Si n. 53 y 203. Hadjadj considera que el paradigma tecno-económico tiene ventaja sobre el paradigma tecnológico, pues en lo tecno-económico existe un vínculo entre lo numerario y lo numérico, para Hadjadj (2018a) es «imposible hacer una crítica de la tecnología sin adentrarse en una crítica del capitalismo» (p. 29) Solo por mencionar uno de los muchos ejemplos que pone sobre esta crítica es, que se considera que los progresistas objetan que “si nosotros no lo hacemos [contruir niños cyborg], los chinos lo harán y tendremos un retraso tecno-económico considerable”(Hadjadj, 2020, 43). El tema sobre lo tecno-económico, también lo remarca Sudlow al final de su artículo, pero no profundiza sobre lo que realmente quiere decir este concepto (vease Sudlow, 2020).
5 Hadjadj usa la frase in vitro veritas de Philippe Muray quien se pregunta «Pourquoi? Pourquoi nous nous reproduisons? Pourquoi nous avons à nous reproduire? Pourquoi cette volonté toute nue désormais que la possibilité de ne pas se reproduire est offerte elle aussi, techniquement, au genre humain?» (Muray, 1985, citado en Hadjadj, 2019b). Hadjadj da a entender que la verdad del ser humano ya no se encuentra en el misterio de la carne, sino en lo manipulación que podemos hacer de sus genes; asimismo, contrapone esta frase con in utero caritas (Hadjadj, 2018b; Hadjadj, 2019a).
6 Ya no es dominio de las mujeres la procreación, sino de los ingenieros de la vida gracias a la fecundación in vitro y a la procreación médicamente asistida (Hadjadj, 2019b)
7 En el mundo actual, querer tener hijos implica dar argumentos y justificar el por qué sí se quiere tener un ser humano que sea totalmente dependiente de otro ser humano; mientras que los que no quieren tener hijos, ya no necesitan justificación, parece ser que viven una opción más ética (emprendimiento moral) y ecológica que los que sí quieren tener hijos. El argumento central que encontramos en los que no quieren tener hijos es: hay que darle las mejores condiciones de vida; pero antiguamente no se podía dar porque la medicina no había avanzado mucho y no podía asegurar esta afirmación; hoy ha avanzado demasiado que estamos condenando a esos futuros niños al envejecimiento y la muerte. Por lo tanto, estos emprendedores morales concluyen que es mejor no tener hijos (Hadjadj, 2019b, 22).
8 En la conferencia “En virtud del sexo: la castidad” impartida en el Institut européen d’études antropologiques «Philantropos» de Friburgo, menciona que la pregunta “¿por qué dar la vida?” le pertenece a Camus y, que las utopías políticas de los siglos anteriores daban una respuesta a esta pregunta, pero que, cuando se derrumbaron éstas, la pregunta nos queda como un grito (Hadjadj, 2020, 105).