SIGNS OF THE TIMES, SIGNS OF HOPE
Vicente TUR PALAU
Facultad de Teología San Vicente Ferrer-UCV (Valencia)
Resumen: Este artículo explora la relación entre la noción cristiana de esperanza y la expresión «signos de los tiempos», ampliamente utilizada desde el Concilio Vaticano II hasta el magisterio más reciente. Partiendo de un análisis interdisciplinar de la esperanza —lingüística, psicológica, filosófica y teológica— se distingue entre las «pequeñas esperanzas» intramundanas y la «gran esperanza» teologal, cuyo fundamento último es Dios mismo. A la luz de esta distinción, se examina el significado evangélico de los signos de los tiempos, su reinterpretación en el siglo XX y su potencial como signos de esperanza en contextos marcados por el sufrimiento, la secularización y la incertidumbre. El trabajo concluye que la esperanza cristiana, lejos de ser evasiva o alienante, constituye una fuerza transformadora que permite discernir la acción de Dios en la historia y vivir el presente de manera nueva. Finalmente, se subraya la dimensión testimonial y evangelizadora de la esperanza como clave para transformar los signos de los tiempos en auténticos signos de esperanza.
Palabras Clave: Signos del tiempo, Esperanza, Virtudes teologales, Escatología.
Abstract: This article explores the relationship between the Christian understanding of hope and the expression «signs of the times», widely used from the Second Vatican Council to the most recent magisterial teaching. Drawing on an interdisciplinary analysis of hope—linguistic, psychological, philosophical, and theological—it distinguishes between «small, intramundane hopes» and the «great, theological hope» whose ultimate foundation is God Himself. Considering this distinction, the study examines the biblical meaning of the signs of the times, their reinterpretation in the twentieth century, and their potential to become signs of hope in contexts marked by suffering, secularization, and uncertainty. The article argues that Christian hope, far from being escapist or alienating, is a transformative force that enables the discernment of God’s action in history and offers a renewed way of inhabiting the present. Finally, it highlights the testimonial and evangelizing dimension of hope as essential for transforming the signs of the times into genuine signs of hope.
Keywords: Signs of the times, Hope, Theological virtues, Escathology.
«Signos de los tiempos» ha sido una expresión muy utilizada en el lenguaje católico por lo menos desde el pontificado de Juan XXIII. Recientemente el papa Francisco la ha retomado en su bula de convocatoria del jubileo de 2025, poniéndola en relación con la virtud de la esperanza. Queremos sondear en este trabajo la relación entre ambos elementos. Comenzaremos por una reflexión acerca de la virtud de la esperanza, y después veremos cómo puede casar con ella la expresión «signos de los tiempos».
1.1. La esperanza como concepto lingüístico
Hablar de palabras abstractas como «esperanza» es un reto, porque no se trata de una cosa que podamos ver o tocar con los sentidos físicos. Una manera de acercarse a ellas puede ser tomarle el pulso al uso de dicha palabra, observando cuándo la usamos y en qué contextos.
«Esperanza» se relaciona con otros términos. El primero y más obvio es el de «espera». Quizá alguno verá una diferencia de profundidad entre ambos, aunque no está tan claro. Esperar implica tener esperanza de que algo sucederá, y tener esperanza requiere esperar. Si espero al autobús tengo esperanza de que pasará. Si pasa mucho tiempo respecto del horario previsto, empezaré a pensar que hay algún problema. La señal de que he perdido la esperanza será que me marche —y deje por tanto de esperar—. Así pues, me habré «desesperanzado»; tal vez incluso me habré «desesperado», que tiene connotaciones más dramáticas. Por cierto, otras palabras que se usan para decir lo mismo son también significativas, como «descorazonar». Es interesante que el termostato de la desesperanza tenga que ver con la prisa o la urgencia, o con la importancia que damos a aquello que estamos esperando, o a aquello que debemos hacer después.
¿Y qué es esperar? En el ejemplo que acabamos de mencionar, esperar implica más bien no hacer que hacer: permanecer en un sitio donde se cree que llegará alguien o donde se presume que ha de suceder determinado evento, en lugar de marcharse. En el mismo sentido, cuando alguien tiene mucha prisa por comenzar una acción, pero no es todavía la hora exacta, o falta algún elemento, le decimos: «¡Espera!» Por tanto, esta espera que implica más bien no hacer que hacer está asociada a resistir impulsos de acción. Pero también podría ocurrir al contrario: si alguien está realizando una acción de la que espera obtener un resultado, pero este resultado tarda en llegar, otro podría animarlo a persistir, es decir, a tener esperanza de que aquello que hace puede otorgarle el resultado que desea. Aquí, por tanto, no se trataría de permanecer en el no hacer, sino en el hacer. No le diríamos «espera», sino «espéralo»; o, si queremos, «confía», «fíate».
Acaba de aparecer el concepto de confianza, al que volveremos en seguida. Pero antes fijémonos en la causa de la espera y de la esperanza. Alguien espera porque cree que será realidad determinada cosa (especialmente cuando es buena)1. Y, por tanto, la esperanza es el estado de ánimo que tenemos cuando pensamos que aquello que deseamos llegará2. Es decir, que la espera-esperanza deriva de una creencia. Normalmente una creencia es tener una cosa por cierta sin conocerla de manera directa o sin poder comprobarla o demostrarla3. La creencia puede afectar a cualquier punto del tiempo. Puedo creer o no que existió la Atlántida (pasado). Puedo creer o no que el ser humano ha desplegado algunos robots que están paseándose por el planeta Marte (presente). Puedo creer o no que mi sobrina de siete años acabará la carrera que decida empezar (futuro). Desde este punto de vista, por tanto, la creencia que se relaciona con la esperanza es únicamente aquella que tiene que ver con el futuro.
Entre paréntesis: hoy la creencia tiene mala prensa. Como vivimos en un mundo científico, no queremos tener que creer, queremos saber, queremos certezas demostradas. De ahí que algunos relacionan creencia con irracionalidad. Entiendo que se trata del error de no comprender bien cómo funciona el conocer humano. La creencia no es algo a evitar, sino un elemento básico en nuestra estructura de conocimiento. Ante un conjunto de datos, intentamos encontrar sentido proponiendo una hipótesis, una conjetura. Y dicha hipótesis es —no puede no ser— una creencia. Esta creencia da origen al conocimiento, pues atrae, ilusiona, parece útil y digna, solicita investigación y comprobación. Dicha comprobación no siempre podrá ser experimental o empírica, pero eso es muy distinto a decir que es irracional.
Si la esperanza implica una creencia sobre el futuro, ¿cómo podemos tener dicha creencia, siendo así que lo futuro todavía no ha ocurrido? Pues normalmente proyectando en el futuro los eventos que han sucedido en el pasado, con las regularidades que hayan mostrado en el pasado. Por eso las creencias sobre el futuro no son absurdas, derivan de nuestras experiencias pasadas y presentes.
1.2. La esperanza en el campo de la psicología
Si hacemos una breve excursión al campo de la psicología, descubriremos que los animales también tienen creencias y esperanzas4. No tienen conceptos, pero han aprendido a relacionar eventos por sus regularidades. Los conductistas distinguen dos tipos de relaciones. En primer lugar, un animal puede aprender que determinado evento sucede a determinado otro (es decir, aprende la relación de dos o más estímulos entre sí). Es el llamado condicionamiento clásico o pavlovliano, increíblemente útil para la supervivencia. Si aprende que determinado sonido u olor está relacionado con la presencia de un depredador, el animal podrá huir antes incluso de verlo. Habrá establecido una creencia basada en una regularidad anterior. Quizá se trate de un error en este caso concreto, pero resultará más útil hacer caso a esa creencia (y que termine siendo falsa) que ignorarla (y que acabe siendo verdadera).
En segundo lugar, un animal puede aprender la relación de una acción con su consecuencia, algo que se llama condicionamiento operante. Esto hará más probable que en el futuro el animal repita esa acción (en esas mismas condiciones, que también pueden aprenderse) si sus consecuencias son agradables, o que la evite si sus consecuencias son desagradables. Es la base de los refuerzos y de los castigos. Este aprendizaje, además, puede venir por experiencias propias o por experiencias ajenas de las que haya sido testigo (se llama aprendizaje «vicario»). Todo ello implica una creencia y una esperanza: en el futuro es presumible que las cosas sigan comportándose como lo han hecho en el pasado.
La esperanza, por tanto, se aprende. Y, en consecuencia, puede también manipularse. Son muy interesantes los experimentos de M. Seligman en torno a lo que se ha llamado indefensión aprendida5. A un grupo de animales se le daban descargas eléctricas que podían detener apretando una palanca. Al otro grupo se le daban las mismas descargas, pero no podían pararlas. Tras esta primera fase, a los dos grupos se les ponía en otro mecanismo donde la descarga podía evitarse (para los miembros de los dos grupos) por medio de otro procedimiento diferente: saltar a otra zona de la jaula. Los animales que en la primera fase habían aprendido a evitar las descargas aprendían fácilmente el nuevo procedimiento. Pero los animales que antes no pudieron evitar las descargas ahora ni siquiera lo intentaba. Un grupo, por tanto, tenía esperanza de poder evitar las descargas (aunque, de momento, no sabía cómo, lo cual le obligaba a probar cosas), mientras que el otro grupo no tenía ninguna esperanza, por lo que su comportamiento era completamente pasivo. Con otros métodos, estos resultados también se han replicado en seres humanos.
Otro trabajo interesante fue el de C. Richter6. Tomaba ratas domesticadas y ratas salvajes y las colocaba en un cilindro lleno parcialmente de agua, del que no podían escapar, y calculaba el tiempo que pasaba hasta que se ahogaban. Las ratas saben nadar, por lo que si se ahogan es porque dejan de luchar. Sorprendentemente, las ratas salvajes (más fuertes y agresivas) dejaban de nadar antes. Posteriormente modificó el experimento usando solamente ratas salvajes. A la mitad de ellas, justo antes de que se ahogaran, las sacaba del cilindro, y luego las volvía a colocar en él. A diferencia de las que no habían sido sacadas, estas aprendían que la situación no era tan «inescapable» como habían creído, y se esforzaban por nadar, como lo hacían las ratas domesticadas. Este ha sido denominado el experimento de la desesperanza. El animal tiene obviamente el deseo de vivir, pero es necesario que crea que con su acción puede lograr la supervivencia. La motivación ha de ir unida a la creencia y a la esperanza.
Esto es muy interesante, porque, adelantándonos a lo que diremos después, la esperanza (como la fe y la caridad) ha recibido el calificativo de virtud. La raíz etimológica de esta palabra —virtus— es vir, varón, pero también se relacionaba con vis, fuerza. Ciertamente, sin la esperanza (unida a la creencia) no se tienen fuerzas para actuar (o para abstenerse de hacerlo, según sea el caso). Las creencias aportan el marco de lo que pensamos que es posible y, por tanto, fuerza para encarar las acciones. Muchos psicólogos cognitivos opinan que los problemas humanos derivan de tener creencias falsas, erróneas, sobre el mundo y sobre uno mismo, y han propuesto terapias conocidas y efectivas que se basan simplemente en cambiar las propias creencias. Sus efectos en los sentimientos y en las acciones son muy grandes. Nuevas creencias abren nuevas expectativas, nuevas posibilidades, y animan a caminar hacia ellas.
1.3. La esperanza en la mitología
Estos experimentos nos hacen reflexionar. ¿Y si la esperanza fuera algo malo? Las ratas que creen que podrán escapar luchan más, sí, pero al final también morirán, y lo harán sufriendo durante más tiempo. Esto puede recordarnos algunos relatos antiguos como el de Pandora en la mitología griega. La historia que cuenta Hesíodo dice que la creación de esta primera mujer es un castigo y una venganza de Zeus a Prometeo7. Pandora recibió una jarra con instrucciones de no abrirla bajo ningún concepto, pero ella fue demasiado curiosa y, al abrirla, escaparon todos los males del mundo. Solamente quedó dentro la esperanza, pues Pandora había vuelto a cerrar la tapa por orden de Zeus. ¿Es lo único bueno que le queda al ser humano? ¿O más bien es, como interpreta Nietzsche8, el mayor de todos los males? Vista así, la esperanza prolonga el sufrimiento humano: promete bienes y, aunque estos no se consigan nunca, impide que el ser humano abandone la búsqueda, lo cual se convierte en una maldición y una tortura amarga. Referida aquí a la esperanza, es la misma idea que encontramos en otras obras nietzscheanas hablando de la sabiduría (apolínea) frente a la vida-instinto (dionisíaca).
De este modo, la esperanza no es buena en sí, sino solamente si tiene algún vínculo real con el cumplimiento de aquello que se espera. Su valor no puede depender de la auto-certeza que concede (pues siempre la da, es esencial a su definición). Si esta certeza se refiere a un objeto futuro falso, produce una tragedia. Por supuesto, a veces la realización de este futuro depende precisamente de la esperanza: si la cosa está en la mano de quien tiene esperanza, dicha esperanza le permitirá insistir y persistir hasta lograr lo que se propone, evitando el desaliento y la rendición.
1.4. Esperanza: confianza, promesa, paciencia
Pero muchas veces la esperanza se liga a eventos que no están en la mano del que espera. Vuelve a aparecer aquí la confianza más allá de uno mismo. En estos aspectos esperanza y confianza se vuelven casi sinónimos. Confianza tiene un matiz mayor de referencia a otro. Podemos confiar algo a otro (dinero, un negocio, un secreto) cuando tenemos de ese otro una buena opinión, opinión que no ha surgido de la nada, sino que se basa en experiencias previas propias o en referencias de otros (en cuyo criterio, de nuevo, se confía). Confiamos algo a otro, en definitiva, cuando confiamos en él o ella. El matiz es semejante al que surge entre creer algo que dice otro porque creemos en él o ella.
Cuando hablamos de la voluntad de un ser humano resalta la importancia, además de la regularidad de la que hemos hablado (podemos confiar en que quien ha sido de fiar en el pasado lo sea en el futuro), de una realidad muy difícil de asir: la promesa. La promesa es una de esas declaraciones cuya veracidad no puede analizarse con una tabla de verdad en el momento de ser pronunciada. La promesa está lanzada al futuro. En el momento de ser pronunciada, su verdad no existe, sino que depende de que aquel que la enuncia mantenga firme la voluntad de cumplir lo que ahora manifiesta. La verdad depende de lo que pasará después. En una promesa la persona se pone a sí misma como garantía. Cumplir o no hará de él o ella una persona diferente: a partir de entonces será conocido como un mentiroso o como alguien veraz, alguien desleal o confiable.
Cuando alguien me hace una promesa y yo le creo —y por tanto surge en mí la esperanza de ver cumplida esa promesa— estoy haciendo un acto de fe y de confianza en esa persona. Creo que no me miente (que dice de verdad lo que piensa y lo que siente). Pero creo además que en el futuro se mantendrá la misma voluntad que ahora ha expresado de modo tan firme (esto va mucho más allá y es mucho más difícil que creer en la sinceridad instantánea, presente, de alguien). Y creo además que tendrá las capacidades (las fuerzas de todo tipo) de convertir en realidad esa voluntad.
La esperanza adquiere su aspecto casi heroico cuando desaparece el horizonte temporal definido. Si lo que espero ha de realizarse en un momento absolutamente concreto del futuro, entonces podré saber si he esperado en vano y si, por tanto, puedo abandonar mi esperanza. Pero si no hay un plazo fijo para el cumplimiento, que yo siga esperando implica que confío mucho, quizá más allá de lo que otros podrían esperar. Así la esperanza está relacionada con la paciencia, la capacidad de padecer o de soportar alguna cosa sin alterarse, y de saber esperar cuando se desea mucho algo9. De nuevo nos topamos con esa invitación a permanecer, sea en el hacer o sea en el abstenerse de hacer.
1.5. Esperanza grande y esperanzas pequeñas
Tenemos ya casi todos los ingredientes para hablar de la esperanza cristiana. Nos falta una distinción crucial: la diferencia entre las esperanzas (en plural, pequeñas) y la esperanza (en singular, grande). La distinción es análoga a la que habría entre creencias y fe o, en otro orden, entre los pecados y el pecado.
Para identificarla, o al menos intuirla, hagamos el siguiente ejercicio, que tomo de G. Marcel en su libro Homo Viator10. Imaginemos una persona enferma de la que decimos que tiene esperanza. ¿En qué se concreta dicha esperanza? Tiene esperanza de curarse, y de hacerlo en determinado plazo. Tiene esperanza en su médico, en el tratamiento que se le propone, etc. Cuanto más precisos y estrictos sean los términos de su esperanza, también es más fácil que ella se vea frustrada. Si confía exclusivamente en estos medicamentos —no en otros— y resultan no ser efectivos, el paciente puede desesperarse. Lo mismo puede ocurrir si solamente tiene esperanza en este médico concreto, o si ha puesto un límite temporal a su esperanza: cuando llega el plazo y no ha recobrado la salud, su esperanza puede desvanecerse. En cambio, si tiene la mente abierta, puede «dejar margen»: aunque todavía no haya funcionado, no está todo perdido. Pero esto es más patente todavía si en lugar de centrarnos en las circunstancias nos centramos en el contenido (la curación). ¿Y si nunca llega tal curación y además queda patente que nunca podrá ya llegar? Hay alguna persona que, incluso en esas circunstancias, exclama: «Aún así no está todo perdido, hay esperanza». ¿Cómo puede ser eso? ¿A qué está vinculada esa esperanza? ¿A qué bien futuro esperable y deseable, si ha de perderlos todos y lo sabe? Si se han perdido todas las determinaciones y concreciones de la esperanza, ¿puede seguir llamándose así? ¿O no será simplemente un delirio demente?
Este ejercicio sobre la esperanza recuerda a un relato muy famoso popularizado por A. Flew que se aplicó a la fe11, y que se menciona para defender el ateísmo (aunque, curiosamente, A. Flew evolucionó hasta escribir al final de sus días un libro titulado Dios existe. Cómo cambió de opinión el ateo más famoso del mundo). La parábola cuenta que dos exploradores se encuentran un claro en la selva donde hay unas flores. Uno de los dos dice: «Debe haber un jardinero que cuida esta parcela». Pero el otro defiende que no hay ningún jardinero. Para ver quién tiene razón, ponen una tienda y vigilan. No ven a nadie. El creyente modifica su primera hipótesis: el jardinero debe ser invisible. Por eso instalan una valla con alambre de púas, la electrifican, patrullan con sabuesos. Nunca un grito, un movimiento, un ladrido de los perros, delata al posible jardinero. Aún así el creyente se mantiene: «Hay un jardinero invisible, intangible, insensible a la electricidad, inodoro, que no hace ruido, pero que viene en secreto a cuidar su jardín». El escéptico se desespera: «¿Qué queda de tu afirmación original? ¿En que se diferencia un jardinero invisible, intangible y eternamente esquivo de un jardinero imaginario, o incluso de ningún jardinero en absoluto?»
Como dice Flew, en esta parábola el jardinero ha muerto la muerte de las mil indeterminaciones o calificaciones. Si se eliminan todas las características, el jardinero no puede distinguirse de la nada. Lo mismo ocurre, dice, en frases como «Dios tiene un plan», «Dios creó el mundo», «Dios nos ama como un Padre a sus hijos» … Son frases incomprobables, y por tanto no pueden aspirar a ser conocimiento verdadero. En ciencia, las afirmaciones deben hacerse de tal manera que un experimento permita falsarlas. De otro modo, jamás podría saberse si son verdad o si simplemente no tienen sentido. Lo mismo, aparentemente, sucede con nuestro ejercicio sobre la esperanza del enfermo. ¿En qué queda la esperanza si en último término ya no se refiere a nada concreto que haya de pasar en el futuro, si nada puede derrotarla? ¿Cómo se distingue esa esperanza de ninguna esperanza?
Pues ciertamente aquí está la cuestión. Cuando nos referimos a realidades trascendentes, la fe apunta más allá de lo que se puede saber, y la esperanza más allá de lo que se puede esperar. Un jardinero invisible e imperceptible, pero de este mundo, no es lo mismo que el fundamento de este mundo, sin el que ninguna cosa concreta de este mundo tiene sentido, pero con el cual todas las cosas concretas lo tienen. Es el «jardinero», pero de un modo analógico, distinto a como lo es cualquier jardinero de este mundo. No es parte de este mundo, sino su sustento trascendente. Por eso tampoco puede ser probado o falsado con una comprobación de este mundo. Pero, a diferencia del jardinero invisible de la parábola, su existencia o inexistencia no es trivial, cambia el sentido de todas las otras cosas.
Del mismo modo, la persona esperanzada en sentido grande va desprendiéndose de las determinaciones concretas de su esperanza, no para perderla o dejarla sin sentido, sino para introducirla en otro ámbito trascendente, donde el futuro que se está convencido de encontrar halla garantía más allá de cualquier concreción. Es un futuro eterno, más allá del tiempo que puede ser medido y contado. Incluso cuando hayan acabado todas las pequeñas esperanzas (y siempre se acaban), esta persona no pierde la gran esperanza, de la que todas las pequeñas esperanzas beben y de la que son un pálido reflejo12. La garantía de esta esperanza tampoco puede ser nada de este mundo, así que, por definición, ha de referirse a Dios. Y, para la mirada cristiana, de nuevo encontramos que la mayor esperanza no está puesta en un evento o en una cosa, aunque sea trascendente, sino en una persona. Más aún, en la relación personal con dicha persona. Aquel que está definitivamente esperanzado es el que proclama: «Me lo pueden quitar todo, excepto tú. No sé qué vendrá, pero sé que, si voy a tu lado y tú me sostienes, no estoy definitivamente perdido».
La diferencia entre esta gran esperanza y las pequeñas esperanzas también se intuye no por defecto sino por exceso. Supongamos que, en lugar de perder todas las concreciones de la esperanza, las ganamos todas. Supongamos que conseguimos cada una de las pequeñas esperanzas que deseamos. El espíritu humano exclamará entonces que, incluso así, no le basta, no le llena completamente, no del modo como había deseado que lo hiciera. Esto le abrirá a la siguiente esperanza, la más grande, la que no se puede colmar con nada de este mundo. Por supuesto, esta apertura no es segura ni obligatoria. Si el camino de la «pobreza» puede llevar a la desesperación, el de la «riqueza» puede llevar al engaño y a la confusión: la persona puede errar suponiendo que si este bien no le ha dado la felicidad plena es porque todavía no tiene suficiente cantidad, o suficientes veces, o suficiente intensidad, algo que le hará correr hacia un futuro indeterminado pero siempre en el horizonte corto de este mundo.
1.6. Virtudes «teologales»
Quizá por eso a la fe, la esperanza y la caridad las llamamos virtudes teologales. Por una parte, porque se refieren a Dios o porque Dios mismo es su contenido: la fe es teologal cuando no solamente cree, sino que cree en Dios; la esperanza es teologal cuando espera en Dios, más allá de todos sus dones; el amor es teologal cuando su objeto es Dios y no solo sus criaturas. Pero, por otra parte, tal vez las llamamos teologales porque son imposibles. No se pueden entrenar repitiendo pequeñas acciones, como ocurre con otros hábitos. No se pueden adquirir. Solo pueden tenerse si se reciben regaladas. ¿Quién, de otro modo, podría dar ese paso de suprimir todas las concreciones de la esperanza y aún así mantener la esperanza?
En todas las otras esperanzas que hemos visto, el pasado, la experiencia y la regularidad juegan un papel importante. Podemos esperar que en el futuro las cosas seguirán siendo como han sido hasta ahora, al menos en principio y si no cambian las circunstancias. Esa es la base de las esperanzas. Pero ¿qué experiencia tenemos de Dios? ¿Qué regularidad? De él no hemos hecho más que una tentativa, un esbozo, una hipótesis.
No obstante, ese esbozo ya nos da algo verdadero de Dios. Ya es parte del modo como Dios se nos está dando. Esta «intuición» de Dios es ya «tenerlo», de algún modo. Y este ya tenerlo es lo que nos permite esperar tenerlo todavía con mayor plenitud.
Por otra parte, el cristiano también basa su fe, esperanza y amor en un anticipo de la realidad definitiva, que es el misterio pascual de Cristo. Pero, de nuevo, aceptar ese anticipo implica aceptar la revelación y su transmisión en la Escritura y en la tradición de la Iglesia, así como fiarse de un Dios que va a ser fiel a sus promesas más allá de toda otra potencialidad de este mundo.
1.7. Mundanización de la esperanza
En su encíclica sobre la esperanza, Spe Salvi, Benedicto XVI habla de la diferencia entre la gran esperanza y las pequeñas esperanzas, y también hace un breve recorrido histórico para explicar la situación que vivimos hoy en día13.
Los avances científicos que comenzaron a partir del Renacimiento no fueron en principio contrarios a la religión. F. Bacon decía que la ciencia ha devuelto al ser humano su dominio sobre la creación que, aunque querido por Dios, había sido perdido por culpa del pecado original.
No obstante, a partir de ese momento se comenzaron a producir dos desplazamientos que han tenido una gran trascendencia. El primero fue el desplazamiento de la procedencia de la esperanza. Gracias a la razón y a la ciencia, el ser humano ya no espera que Dios deba salvarnos: podemos hacerlo nosotros con nuestras fuerzas. Podemos ser los autores de nuestra salvación o de nuestro bien. Somos autónomos.
El segundo desplazamiento deriva del primero y es más grave. No solo se ha desplazado la procedencia de la esperanza, sino también su mismo contenido. Si la salvación ha de venir del ser humano y no de Dios, entonces también ha de consistir solamente en aquello que el ser humano puede dar. Esto ha resultado en un engaño y una ceguera del ser humano, visto desde la perspectiva cristiana: hemos acabado creyendo que la salvación consiste en las pequeñas esperanzas (cuidado, son grandes: las llamamos pequeñas solamente en comparación a Dios); y así hemos olvidado que esas pequeñas esperanzas no son nuestro pleno bien. El ser humano no es un problema que tenga una solución técnica. Está hecho para amar y ser amado. Cualquier cosa que no toque ese núcleo no podrá darle plenitud.
Esta idea básica ha tenido muchas caras. Si inicialmente la esperanza fue puesta en la ciencia, posteriormente pasó a la política (así fue, por ejemplo, en el marxismo). Se creyó que se podía «curar» al ser humano dándole estructuras políticas y económicas correctas. Pero no sobrevino el cielo en la tierra que había sido profetizado. Más recientemente —y este tema ya no lo trata Spe Salvi— el nuevo mesianismo intramundano ha vuelto a tener rostro científico-tecnológico, con una amalgama de propuestas que ha venido a llamarse transhumanismo o posthumanismo. Proponen que el ser humano no es el final de la evolución, pero que puede estar en nuestras manos dar a luz a las siguientes «especies», ahora ya no por selección natural y mutaciones aleatorias, sino de un modo deliberado. El ser humano puede alumbrar cambios en la estructura biológica mediante ingeniería genética y mediante la robótica, mejorando la especie hasta límites insospechados. O bien, por otro camino, dar a luz a una inteligencia artificial que llegue a ser autoconsciente y, por tanto, personal, pero no sujeta a un cuerpo biológico y mucho más potente que las inteligencias humanas. Esta última versión no habla tanto de la salvación de lo humano, sino del paso del testigo a nuevas realidades que nos dejarán en segundo plano o que propiciarán nuestra desaparición (como se ve, la esperanza está también llena de desesperanza y hasta de terror).
Estas propuestas responden a sus críticos que todo ello no ha de ser necesariamente malo: si podemos mejorar al ser humano en sus capacidades físicas (mejor vista, mayor longevidad, aumento de la inteligencia…), ¿por qué no habríamos de poder mejorarlo también moralmente? Es decir, hacerle desear ideales más elevados y mejores para el bien común, en lugar de estar persiguiendo objetivos violentos y egoístas por culpa de unas inclinaciones heredadas de la biología que pueden ser superadas.
La idea es interesante y cargada de buenas intenciones, pero de nuevo cae en el engaño, ya observado, de mirar al ser humano como un problema técnico, que puede solucionarse de un modo externo (ciencia, política, técnica). Desde la perspectiva cristiana, el objetivo de la vida humana no es una vida mundana-indefinida, ni siquiera una vida muy moral. Su anhelo es el amor de aquel que es el Eterno.
1.8. ¿Es malo mirar al futuro? Críticas a la esperanza
Hemos mencionado antes una posible crítica a la esperanza: si no se sustenta en algo real, mantener la esperanza es también alargar la tortura, como creen los nihilistas. Si somos juguetes en manos de dioses que se burlan de nosotros, como propone la tragedia griega, la esperanza es una maldición que alarga el juego y lo vuelve trágico, como la rata que cree que si nada más tiempo podrá salvarse.
También podría existir la crítica contra el aparente individualismo de la esperanza. Si no espero más que en el encuentro último con Dios, el resto de seres humanos (y su sufrimiento) no me importan mucho. Benedicto XVI sale al encuentro de esta crítica en su encíclica: la salvación cristiana nunca ha sido individual, siempre se ha comprendido de modo comunitario. No se llega a Dios apartándose del mundo sino amando a los demás. Y si la salvación es participar del ser de Jesucristo, no hay nadie que haya vivido más por los otros que él.
Otra crítica a la esperanza puede provenir de un campo muy diferente: la espiritualidad oriental. Para cosmovisiones de tipo oceánico o monista, poner la mirada en el futuro implicaría desentenderse del único momento que existe: el presente. Pensar que todavía se necesita determinado evento para ser feliz denota que no se ha aprendido a vivir en la felicidad plena del ahora, donde todo está colmado y donde somos parte del baile cósmico y de la riqueza plena del ser.
Es interesante que el judeocristianismo (y en general occidente, que bebe de su legado) se enorgullezca de rebelarse contra el presente (y, por tanto, de tener esperanza y a la vez de luchar por valores que se consideran deseables). Desde Abraham somos la religión de la promesa, estamos más abiertos al futuro que Dios nos promete que al presente que padecemos. La crítica proveniente de oriente debe ser para nosotros un toque de atención. No tanto para cambiar nuestra esperanza, pero sí para vivirla desde una espiritualidad más profunda. Aunque ya lo he tratado en otro lugar14, señalaré aquí que la lucha no está entre el presente y el futuro, sino entre el presente tal como lo percibimos (los demás y nosotros mismos) y el verdadero presente que es el que Dios contempla. El cristiano está llamado a rebelarse contra el falso presente que cree percibir (hecho de etiquetas y de juicios basados en el miedo o en el dolor), no contra el verdadero presente que ve Dios (y que está siempre lleno de amor). En Dios todo es presente, y la promesa cumplida que nosotros vemos en el futuro forma parte para él del presente eterno. Se le llame «hacia el futuro» o «hacia el verdadero presente», en realidad el cristiano está lanzado «hacia Dios».
1.9. Apocalíptica y escatología
Otra manera de abordar esta cuestión, que habrá de tener importancia más adelante cuando hablemos de las palabras de Jesús sobre el reino y de sus signos, es distinguir entre apocalíptica y escatología.
Son dos conceptos cercanos y en algunos casos pueden tomarse como sinónimos. Pero autores como K. Rahner han insistido en distinguirlos para comprender mejor cuál es la propuesta cristiana15. Hablando del futuro absoluto tal como se expresa en la revelación, Rahner afirma que no solo nos está oculto el momento en que se producirá la plenitud del tiempo. Tampoco conocemos cómo será. Cuando algo futuro se anuncia, pierde de algún modo su carácter de no-sabido, pero en este caso se nos anuncia el futuro intrínsecamente como no-conocido.
Siempre que un decir sobre el futuro es para el contenido a que se refiere el reportaje anticipado del espectador en el suceso futuro y dicho reportaje, al serlo de un suceso perteneciente a la historia humana, que en sí no puede tener un carácter absoluto de misterio, arrebatara su carácter de ocultación al suceso escatológico, se trataría de una falsa interpretación apocalíptica, o es que una verdadera afirmación escatológica, a causa de la manera apocalíptica como se anuncia, ha sido entendida falsamente como apocalíptica en su contenido.
El ser humano es intrínsecamente histórico, lo cual quiere decir no solamente que es temporal, sino que, a su auto-intelección, en cada momento, le corresponde a la vez una mirada regresiva a su pasado (anamnesis) y una anticipadora a su futuro auténticamente temporal (prognosis). Es verdad que estas dos miradas pueden estar dadas en forma de olvido indiferente, pero no pueden faltar. El futuro se presenta en forma de salvación: plenitud del hombre entero, no solo de una de sus dimensiones singulares. Si esto es así, el contenido del futuro auténtico (venga de dónde venga) forma parte del presente del ser humano actual.
En el cristianismo, además, la revelación del futuro definitivo no puede separarse de la pascua de Cristo. Es más, no debería esperarse ningún otro contenido añadido a la pascua:
La escatología, por tanto, no es el reportaje anticipador de sucesos que más tarde acaecerán —tesis fundamental de las concepciones apocalípticas falsas, a diferencia de la auténtica profecía—, desde el interior de los sucesos futuros y a partir de ellos (ya que Dios, según una teoría metafísica del conocimiento del ser y del saber de Dios, «ya ahora» es simultáneo a ellos y por eso puede darlos a conocer ya ahora). […] La afirmación sobre la situación actual de la existencia cristiana o su revelación no es completada adicionalmente por medio de una comunicación absolutamente distinta sobre lo futuro, sino que es ya eso, tal comunicación. El cristiano que acepta la revelación sabe, para conocer a Cristo y porque le conoce, que la plenitud es justamente de Cristo y fuera de esto no sabe propiamente nada de ella16.
Y en un pasaje posterior expresa de modo sintético su distinción entre escatología y apocalíptica:
La teología bíblica tiene que ser leída siempre como afirmación, desde el presente en tanto revelado, hacia el futuro auténtico, pero no como afirmación desde un futuro anticipado al interior del presente. Una afirmación desde el presente al interior del futuro es escatología, una afirmación desde dentro del futuro al interior del presente es apocalíptica17 (p. 389).
Ahondando en lo que dice Rahner, aportemos nuestras palabras. Entendemos así apocalíptica (sea o no totalmente ajustado desde el punto de vista bíblico) como un tipo de lenguaje acerca del fin. Se caracteriza por el anuncio de cataclismos futuros y la llegada de un dominio definitivo de Dios. Pero, más importante que su tono lingüístico, es qué teología trae debajo. La apocalíptica así entendida implica la constatación de que este mundo no tiene arreglo desde el punto de vista humano-histórico, y que lo único permisible es su destrucción para que Dios irrumpa y cree algo nuevo, completamente suyo, que no pueda ser corrompido. Se trataría de salvarse de la historia, pues esta no funciona. Es pesimista respecto a la creación, y suele surgir en contextos de gran dificultad o persecuciones. El vidente intenta dar consuelo a un pueblo que no ve solución ya en este mundo y esta vida. Es también un deseo de juicio-venganza: dado que los débiles no hemos podido nunca imponernos, esperamos que surja nuestro Defensor, aquel de quien no se puede escapar ningún malvado.
Aunque en la Biblia —y en el Nuevo Testamento— hay lenguaje apocalíptico, habría que decir que, en este sentido expuesto, el cristianismo no es apocalíptico, sino escatológico. La escatología toma su base teológica de la pascua de Cristo. Sí, ciertamente hay una actuación radical de Dios que provoca una novedad nunca vista. Pero esa acción no acaba con el mundo, no lo termina, no lo fulmina. Se produce el juicio y aun así parece que todo sigue igual (quedas juzgado en la medida de cómo te posicionas ante la verdad que se ha manifestado). El reinado de Dios que ha anunciado Jesús no ha sido un puñetazo sobre la mesa. Y, sin embargo, para quien hace suya esta buena noticia, todo es nuevo, todo ha cambiado. Aquí hablaríamos de una salvación en la historia, desde dentro de ella, pues se hace a modo humano (Dios mismo se ha hecho hombre para salvar humanamente lo humano, históricamente lo histórico).
Para quien tiene mirada apocalíptica, la esperanza es que Dios irrumpa y destruya el mundo, castigando a los culpables. Esta imaginación se pobla de muchos elementos imaginativos en cuanto a cataclismos y símbolos. Para el que tiene mirada escatológica, no hay imágenes, se nos ha dado la vida eterna como un no-conocimiento. Y, dejando de nuevo la historia en manos humanas, casi parece ser Dios quien muestra tener esperanza en la humanidad y en su historia.
En la bula de convocatoria del jubileo 2025, Spes non confundit («la esperanza no defrauda», Rm 5,5), encontramos un pasaje que se titula «signos de esperanza», y ocupa los números 7 a 15. Su frase clave es esta: «Los signos de los tiempos, que contienen el anhelo del corazón humano, necesitado de la presencia salvífica de Dios, requieren ser transformados en signos de esperanza» (n. 7). Tratemos primero la expresión «signos de los tiempos».
2.1. Los signos de los tiempos en el evangelio
La expresión ha pasado a formar parte del lenguaje cotidiano. Su sentido secular (seguramente derivado del teológico) viene a hacer referencia al hecho de que determinadas realidades pueden ser paradigmáticas, casi como la quintaesencia, de las características de una época18. Algo es signo de su tiempo cuando ejemplifica o ilustra de un solo golpe un cúmulo de características que sería largo mencionar de modo descriptivo.
Pero la expresión proviene del mismo evangelio. El pasaje es este:
Se le acercaron los fariseos y saduceos y, para ponerlo a prueba, le pidieron que les mostrase un signo del cielo. Les contestó: «Al atardecer decís: “Va a hacer buen tiempo, porque el cielo está rojo”. Y a la mañana: “Hoy lloverá, porque el cielo está rojo oscuro”. ¿Sabéis distinguir el aspecto del cielo y no sois capaces de distinguir los signos de los tiempos? Esta generación perversa y adúltera exige una señal; pues no se le dará más signo que el de Jonás» (Mt 16,1-4).
Lucas trae un paralelo de este texto, pero le da otro contexto y otra conclusión:
Decía también a la gente: «Cuando veis subir una nube por el poniente, decís enseguida: “Va a caer un aguacero”, y así sucede. Cuando sopla el sur decís: “Va a hacer bochorno”, y sucede. Hipócritas: sabéis interpretar el aspecto de la tierra y del cielo, pues ¿cómo no sabéis interpretar el tiempo presente? ¿Cómo no sabéis juzgar vosotros mismos lo que es justo?» (Lc 12, 54-57).
¿De qué está hablando Jesús? De entrada, un signo, todo signo, es una realidad visible que señala a otra realidad que ahora mismo no puedo ver. El humo es signo de que hay fuego, la risa suele ser signo de la alegría, un síntoma es signo de una enfermedad subyacente. La realidad significada puede ser presente (aunque invisible). Pero también puede ser pasada (si veo en un expediente de notas un suspenso, puedo suponer, entre otras explicaciones, que el alumno no estudió mucho esa asignatura) o puede ser futura (si alguien habla con mucha ilusión de un lugar al que no ha ido, puedo suponer que en el futuro intentará visitarlo; o también algunos síntomas pueden ser signo de que está por desatarse una crisis nerviosa o un ataque de algún tipo, y por eso es bueno saber reconocerlos).
En la naturaleza, la experiencia nos ha dicho que algunos elementos pueden anticipar otros elementos. Este es el ejemplo que pone Jesús: algunos indicios hablan del tiempo meteorológico que va a hacer más tarde. Pero no solo son signos en el cielo, también pueden ser en los seres naturales. Dice Jesús en otro pasaje: «Aprended de esta parábola de la higuera: cuando las ramas se ponen tiernas y brotan las yemas, deducís que el verano está cerca; pues cuando veáis vosotros que esto sucede, sabed que él está cerca, a la puerta» (Mc 13,28-29). Es decir, algunos seres vivos reaccionan antes que otros a los primeros cambios de temperatura, son quizá más sensibles a ellos, y así anuncian el cambio de estación antes de que los demás podamos darnos cuenta.
En el fondo, que algo se convierta en signo de otra realidad implica que se ha producido el condicionamiento clásico o pavloviano del que hablábamos antes, es decir, que hemos establecido un hábito en nuestra mente. Nos hemos dado cuenta de que a un elemento le sucede otro, así que el primero ya nos anticipa el concepto, las emociones y las acciones del segundo.
La clave para que sean signos es que aquello que señalan no es visible. O bien está escondido o bien es futuro, o bien es un presente tan incipiente que no es perceptible.
Finalmente, es importante señalar que aquella realidad que anticipa el signo no siempre es deseable. No es lo mismo que se nos anticipe un regalo que una enfermedad, por ejemplo.
Aclarado el concepto de signo, ¿de qué está hablando Jesús?
El pasaje de Mt junta dos dichos (no lo hace Lc), y eso produce el contexto de nuestra expresión. Le pidieron para ponerlo a prueba un signo del cielo. Con sus palabras, Jesús había estado reclamando una autoridad divina que muchos no querían aceptar. De algún modo, le estaban diciendo a Jesús: Si quieres que creamos que lo que nos dices viene de Dios, tendrás que hacer algún signo que solo pueda hacer Dios, un signo imposible, o un signo en el cielo, fuera del alcance de cualquier ser humano. No nos basta un pequeño milagro.
Y Jesús les responde: Sí, sois muy listos para interpretar los signos del cielo (meteorológicos). Y aparentemente sois tan torpes para interpretar los signos de este tiempo, que son igual de accesibles si los queréis mirar. En Mt 11,3-5 unos enviados del Bautista han ido a preguntarle si él es el que tenía que venir. Y Jesús ha contestado en la misma clave: mirad los signos: «Id a anunciar a Juan lo que estáis viendo y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios y los sordos oyen; los muertos resucitan y los pobres son evangelizados». Y en Mt 12,28, cuando le han acusado de expulsar demonios con el poder de Belzebú, Jesús ha respondido: «Si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios, es [signo] que ha llegado a vosotros el reino de Dios»19.
Es decir, todos estos signos realizados por Jesús pueden entenderse como que efectivamente tiene autoridad para decir lo que dice. Pero también dicen algo más profundo: el reinado de Dios ha comenzado. El tiempo en el que reina ya por fin solamente Dios, el modo de vida en que Dios es el gran punto de referencia, en lugar de serlo nuestros intereses y egoísmos, así como nuestra desgracia y dolor. Dios y solo Dios. Normalmente lo anhelamos, pero a veces nos desengañamos: eso no va a suceder nunca. Y en cambio Jesús dice que sus acciones son como las yemas de la higuera: el reino en realidad ya ha comenzado, aunque nadie lo reconozca. De momento solo aquellos más sensibles al cambio de temperatura han podido captarlo, pero con ello los demás ya pueden sentirse alegres y esperanzados. Jesús anticipa este reinado de Dios. En él ya se está cumpliendo y por eso lo que sale de sus manos son las mismas acciones de Dios. Él es síntoma del cambio y a la vez él lo produce, él lo causa. El reino de Dios puede estar escondido, quizá no todos saben reconocerlo, pero ya es completamente real.
La aparente ambigüedad entre un reino anunciado como futuro —pero inminente— y un reino ya presente —aunque de modo incipiente— en la propia vida de Jesús parece ser un elemento que ya existía en la misma predicación histórica de Jesús. Nos dice uno de sus grandes estudiosos:
Con todo, me inclino a pensar que no es simplemente distracción o despreocupación por la coherencia lo que lleva a Jesús a imbricar futuro y presente en su proclamación del reino de Dios. Recordemos que, deliberadamente, tomó la expresión «reino de Dios» —poco utilizada en los escritos y en las tradiciones anteriores— y la convirtió en una parte central de sus palabras y hechos. A juzgar por la gran proporción de dichos sobre el reino futuro en el material auténtico de Jesús, podemos conjeturar que su mensaje sobre el reino aludía de manera primordial a un futuro inminente […]. Pero no sólo habló, también hizo. Es más, hizo realidad lo hablado, el mensaje: en sus exorcismos, en sus otros hechos sorprendentes juzgados milagrosos por sus contemporáneos, en su formación de un círculo íntimo de discípulos, en su compartir mesa con recaudadores de impuestos y pecadores, en su «purificación» del templo de Jerusalén. Por eso es significativo y difícilmente fortuito que, al menos en algunas ocasiones, como interpretación de esos hechos, Jesús se refiriese al reino de Dios como llegado ya a sus oyentes120.
Jesús les echa en cara su hipocresía. No es que no sepan leer los signos, es que no quieren. Es que pretenden que no los ven, y les dan otra interpretación («expulsa los demonios por el poder del príncipe de los demonios»). Por eso, cuando piden un signo del cielo, se engañan. Si no quieren creer, ¿qué les contentaría? Si ahora mismo se abriera el cielo y apareciera Dios, ¿creerían ya? ¿O entonces empezarían a pensar que han sufrido una alucinación, o que alguien les ha drogado? A quien no quiere creer, ningún signo le va a bastar. Los signos en este mundo tienen algo de humildad y discreción, requieren cierta predisposición natural a leerlos, a creer en ellos. Por eso negarse a reconocer el signo incluso cuando se lo tiene justo delante hace a la persona incapaz, de un modo retorsivo y circular que no parece tener remedio: cuanto más grande fuera el signo, tanto más rígida la pseudo-explicación para evitarlo. Quizá por eso la conclusión tan dura: «Por eso os digo que cualquier pecado o blasfemia serán perdonados a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada» (Mt 12,31).
Jesús les dice que a esta generación solo se les dará el signo del profeta Jonás. Ya lo había dicho en un pasaje anterior del mismo evangelio de Mateo (cf. Mt 12,38-42): «Tres días y tres noches estuvo Jonás en el vientre del cetáceo: pues tres días y tres noches estará el Hijo del hombre en el seno de la tierra». De una manera oscura, Jesús en realidad ofrece un «signo del cielo», es decir, definitivo, incontestable, irrompible. Ese signo será la pascua, la resurrección. Pero, aun siendo irrefutable, se dará en forma de signo de este mundo, habrá que creer. Es lo más grande que ha ocurrido y a la vez lo más escondido. Es inmensamente poderoso pero humilde. Lo ha cambiado todo y a la vez a tantos les parece que todo sigue igual.
Podemos preguntarnos. ¿Para qué sirve que haya un signo? ¿Por qué hace falta anticipar una realidad futura, o presente de un modo tan incipiente? Tal vez porque la certeza de la realidad que viene cambia por completo el modo de vivir el tiempo presente. Si alguien barrunta que está a punto de sufrir un ataque, tomará medidas para evitarlo, o para que cuando se desate se le pueda tratar con más facilidad. Si alguien sabe que va a ser liberado de la cárcel, no vive en ella del mismo modo que si su perspectiva es una condena de por vida.
Jesús, en el pasaje que hemos visto de la higuera, dice que nadie sabe ni el día ni la hora (cf. Mt 24,36.42.44). Si Dios ha querido esconder el día y la hora, ¿para qué iba a dar signos de que se acerca ese día? ¡Él mismo arruinaría su sorpresa, que aparentemente tan bien ha querido guardarse! Tal vez haya que mirarlo de otro modo. Dios no se ha guardado el día y la hora para poder sorprendernos desprevenidos, sino lo contrario. De hecho, los signos que advierte Jesús como anticipadores del fin de los tiempos son, entre otros, guerras, terremotos, hambre, persecución, blasfemias abominables, signos en el cielo. ¿Cuándo no hemos tenido esos signos? Todas las generaciones pueden vivir, si así deciden creerlo, con la misma sensación de urgencia de la primera generación cristiana: todo lo que vivimos está llamado a desaparecer inmediatamente, para que quede solamente Dios, su reino y su amor. Todo lo que aquí nos parece tan importante en realidad no lo es, está llamado a ser un simple suspiro dentro de la eternidad. No sabemos el día y la hora para que podamos vivir este día y esta hora como si fuera la última, la definitiva, la palabra con la que cada uno concluye la novela de su vida. Ojalá fuéramos así de conscientes de cada momento exacto, y lo viviéramos con la calidad y definitividad con que lo viviríamos si supiéramos que se trataba del último.
2.2. La expresión «signos de los tiempos» en el siglo XX
La expresión «signos de los tiempos», en la época reciente, debe su popularidad al papa Juan XXIII. La usó en muchas ocasiones con un sentido algo distinto al del NT. Para él, se trataba de mirar los cambios del mundo contemporáneo para poder anunciar de nuevo el evangelio de Cristo de forma que pudiera ser comprendido21.
Un pasaje muy revelador está en la bula con la que convocó el concilio Vaticano II, titulada Humanae salutis. Dice en su número 4:
La visión de estos males [contemporáneos: indiferencia, afán desordenado, ateísmo] impresiona sobremanera a algunos espíritus que sólo ven tinieblas a su alrededor, como si este mundo estuviera totalmente envuelto por ellas. Nos, sin embargo, […] siguiendo la recomendación de Jesús cuando nos exhorta a distinguir claramente los signos de los tiempos (Mt 16,3), creemos vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad. Porque las sangrientas guerras que sin interrupción se han ido sucediendo en nuestro tiempo, las lamentables ruinas espirituales causadas en todo el mundo por muchas ideologías y las amargas experiencias que durante tanto tiempo han sufrido los hombres, todo ello está sirviendo de grave advertencia. El mismo progreso técnico, que ha dado al hombre la posibilidad de crear instrumentos terribles para preparar su propia destrucción, ha suscitado no pocos interrogantes angustiosos, lo cual hace que los hombres se sientan actualmente preocupados para reconocer más fácilmente sus propias limitaciones, para desear la paz, para comprender mejor la importancia de los valores del espíritu y para acelerar, finalmente, la trayectoria de la vida social, que la humanidad con paso incierto parece haber ya iniciado, y que mueve cada vez más a los individuos, a los diferentes grupos ciudadanos y a las mismas naciones a colaborar amistosamente y a completarse y perfeccionarse con las ayudas mutuas. Todo esto hace más fácil y más expedito el apostolado de la Iglesia, pues muchos que hasta ahora no advirtieron la excelencia de su misión, hoy, enseñados más cumplidamente por la experiencia, se sienten dispuestos a aceptar con prontitud las advertencias de la Iglesia22.
Obsérvese la mutación: no se trata tanto de ver estas aparentes desgracias como signo del fin de los tiempos (aunque, como he dicho, puede hacerse, porque puede el anuncio del fin de los tiempos puede verse en todo tiempo), sino que se ve a estas desgracias como una ocasión de predicar el evangelio de modo que pueda ser más fácilmente comprensible. Si el evangelio habla de paz, nunca tendrá más sentido que cuando se amenaza una guerra. Si el evangelio llama a reconocer nuestras limitaciones ante el poder de Dios, nunca será más importante que cuando el ser humano se engríe por sus progresos técnicos que pueden perderle.
Con este impulso de Juan XXIII, el concilio Vaticano II trató profusamente el tema de los signos de los tiempos, mencionándolos directa o indirectamente en varios pasajes. Pero quizá el texto más famoso es del Gaudium et spes 4:
Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza23.
Esta mutación de significado no es una traición al espíritu del término en el NT. Allí Jesús se refería al hecho de que el reino de Dios ha llegado, y puede verse con signos anticipatorios en su propia persona. Ahora se nos invita quizá a mirar el mundo como lleno de esa actuación de Dios que está haciendo surgir cosas nuevas. No solamente surgen horrores como una guerra, donde claramente no está la voluntad de Dios. Con ella, no obstante, surge también un más vivo deseo de paz: quien conoce los horrores de perder a miembros de su familia, su hogar y su ciudad, quizá se planteará con más dramatismo qué sentido tiene toda esta violencia. Dios puede valerse de las desgracias para suscitar un alma más inclinada a escuchar la fuerza de su Palabra.
Como acotación, recordemos que la capacidad de ver a Dios donde no se le esperaría está profundamente arraigada en la Sagrada Escritura. Cuando finaliza el destierro en Babilonia, es un rey extranjero (Ciro, rey de Persia) el que permite regresar a su tierra a los judíos deportados. Donde otros podrían haberse rendido al poderío de los dioses extranjeros, el espíritu bíblico confiesa que un rey extranjero puede ser instrumento de Dios, incluso puede recibir el título de ungido de Yahvé (cf. Is 45,1).
2.3. ¿La desgracia como signo de esperanza?
Que las desgracias puedan ser un signo de esperanza no es tan obvio y debe pensarse bien. Normalmente llamamos signo de esperanza a un «brote verde». Por ejemplo, el cine y la literatura han explotado mucho el motivo literario del profesor que llega a una clase desolada, llena de malos estudiantes sin futuro. Pero ese profesor, gran pedagogo, es capaz de ver que sus estudiantes sí tienen alguna ilusión por algo, o alguna capacidad escondida que ni ellos conocen. Entonces ve que no está todo perdido, que podrá usar esa realidad como enganche. Él ha sido el visionario que ha visto el signo, el brote verde en un páramo desierto.
Por tanto, ciertamente cuando se produce un tiempo de angustia puede hacerse más patente el ansia de eternidad que siempre llevamos dentro, y las capacidades que tenemos para anhelar y vivir ese don. Del mismo modo, solo cuando se hace la oscuridad exterior es posible ver que hay algunos objetos que tienen luz interior. No puede verse la luz de las luciérnagas de día, así como la de las estrellas del firmamento. Puede olvidarse fácilmente que en pleno día están también brillando.
Y sí, los signos que hacía Jesús invitaban a la esperanza y a la alegría a los que así querían leerlos. Pero es el mismo Jesús el que llamó dichosos, bienaventurados y dignos de alegría a los pobres, los que lloran, los que pasan hambre y los perseguidos (cf. Mt 5,3-12). Solo en la pobreza nos podemos abrir al don, y lo que tiene Dios para darnos solo puede recibirse regalado. No puede conquistarse ni ganarse con inteligencia o fuerza. La amistad con Dios y con ella la vida eterna son un regalo. Qué suerte tienen los pobres, que lo pueden ver más claro que los ricos. Estas palabras son escandalosas, pero son las de Jesús.
2.4. La acción de Dios, la acción de Jesús, la acción del cuerpo de Cristo
Por otra parte, y esto es muy importante, los cristianos somos el cuerpo de Cristo. El evangelio de Juan tiene una discusión apasionante sobre las acciones de Dios. En Jn 5, Jesús ha curado a un paralítico en sábado, cosa que le critican fuertemente. Su respuesta: «Mi Padre sigue actuando, y yo también actúo» (Jn 5,17). El Génesis contaba que Dios había hecho el mundo en seis días y el séptimo descansó. De ahí la obligación del descanso sabático. Pero también podría concebirse erróneamente que Dios ha terminado de crear. No. Dios sigue obrando, sin estar atado a ningún precepto. Jesús actúa con ese mismo poder creador de Dios24. Por eso en su vida se está haciendo presente anticipadamente que Dios ya reina. Su acción manifiesta que Dios sigue actuando, y eso es motivo de gran esperanza.
Pues bien, hoy la actuación de Dios puede llegar a nuestro mundo, entre otras cosas, a través de las manos y pies del cuerpo de Cristo que somos nosotros. Aquel que vive insertado en el amor y en la intimidad de Dios, aquel que ha sido afectado y transformado por su amor, no puede no obrar sus obras. No puede no transparentar aquello que le mueve el corazón. Y esas obras se ven más claramente en los lugares y situaciones en los que nadie más quiere obrar. De ahí el testimonio que siempre han representado los cristianos: un amor entregado a los más pobres, un testimonio que no era posible callar ni siquiera con el martirio.
Recordemos que el Papa Francisco (Spes non confundit, 7) nos invita a transformar los signos de los tiempos (incluso los aparentemente desesperanzadores) en signos de esperanza.
3.1. Posibles lecturas de la expresión
A la luz de lo que llevamos dicho, la transformación de signos de los tiempos en signos de esperanza puede referirse a varias cosas:
1) Ver (y querer ver) la acción de Dios en realidades que no provienen explícitamente de dentro de la Iglesia visible. Como decía san Ireneo: «Allí donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y allí donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda gracia» (Adv. haer. 3,24,1). Nuestra generación corre el riesgo de ver, en lo que Juan XXIII veía un signo de esperanza, un desengaño: no ha sido verdad que han venido tiempos mejores para la Iglesia, estamos peor, hay más secularización, no debíamos habernos abierto al mundo moderno… Pues insisto, ¿y si intentamos ver la acción de Dios en el mundo? Tanto en lo bueno que sucede más allá de la Iglesia como en lo aparentemente malo que sucede dentro, y que tal vez la purifica. Porque, si en lugar de ver la acción de Dios, nos empeñamos en ver, en todo, la acción del Maligno, tal vez podemos acabar como los que decían de Jesús: «expulsa demonios con el poder del príncipe de los demonios». Se nos invita a estar enamorados del ser humano. No del ser humano que imaginamos, sino del ser humano que existe en realidad. La actitud ante nuestros contemporáneos —incluso aquellos que nos desprecian y persiguen— no puede estar movida ni por el asco, ni por la rabia, ni por el odio. Solo podremos evangelizar al que amamos, y solo podremos evangelizarlo si lo amamos.
2) Siguiendo la propuesta de Juan XXIII: intentar reconocer, en los aspectos que producen más angustia y drama en nuestro mundo, el anhelo por Jesús que se puede estar manifestando, y tomar pie de él para anunciar con valentía el evangelio.
3) Más importante aún, podemos y debemos vivir el evangelio. Vivirlo, de modo que no pueda no sorprender a nuestros contemporáneos. «Mirad cómo se aman» (Tertuliano, Apologeticum, 39.7): que nos amemos en un mundo sin amor llamará mucho la atención. Que estemos pendientes de la interioridad en un mundo superficial llamará la atención. Que seamos generosos cuando todos son interesados llamará la atención. Lo que debería ser lo normal —lo verdaderamente humano— será una sorpresa que servirá de signo de los tiempos para nuestros contemporáneos. Muy humildemente, en nosotros podrá verse que Dios sigue actuando, que su reino ya está aquí, aunque muchos decidan no verlo. Que no somos más buenos o santos, sino quizá más sensibles al cambio de temperatura que produce el amor de Dios. Pero esta nueva estación ya está aquí y es para todos, no solo para nosotros.
3.2. Evangelizar desde y con la esperanza
Es prioritario señalar la obviedad: no se puede ser evangelizador sin tener una relación personal con Dios. Quien no vive del amor de Dios no puede comunicar la esencia de la fe, puesto que ella no es un cúmulo de doctrinas, ni de normas morales ni de rituales. Si al ser humano solamente le da plenitud el amor, y máxime el amor de Dios, no puede contagiar la fe cristiana quien no vive de esa plenitud del amor. Si quisiera enseñar el cristianismo, enseñaría otra cosa.
Una persona de fe es una persona de esperanza: nada puede hacerle desfallecer, pues los fracasos y frustraciones de aquí —aunque pueden ser pruebas muy duras— no pueden tocar la gran esperanza. Incluso pueden hacerla brillar más.
La esperanza evangelizadora tiene mucha relación con la parábola de la semilla que crece sola (cf. Mc 4,26-29). El sembrador puede tener muchas dudas sobre si ha plantado bien o si ha regado suficiente o si ha abonado correctamente. Pero no tiene duda de que esta semilla tiene la capacidad de crecer por sí misma. Si este crecimiento dependiera del sembrador, este no sabría ni por dónde empezar. El cristiano de hoy en día a veces se siente algo desmoralizado, y se pregunta si el evangelio sigue siendo un mensaje que «tiene pólvora», si todavía tiene capacidad de engendrar nueva vida o ha pasado una cierta «menopausia». Esta desmoralización puede ocultar una falta de relación con Dios (normalmente no se duda del poder de lo que le ha transformado a uno mismo). Es verdad que el evangelizador tiene mucho que hacer: sobre todo, apartar los obstáculos y deshacer los falsos esquemas que están impidiendo que los otros entiendan y acojan la buena noticia. Pero no debemos dudar de la fuerza de esa noticia. Sin esperanza, recordémoslo, no habrá acción (evangelizadora).
No hay predicación cristiana si no se anuncia a Cristo muerto y resucitado. Y forma parte de esa predicación hablar de la vida eterna, y de la vida eterna al modo como lo entiende el cristianismo. Existe la tentación de callar acerca de este tema, pensando que no resulta atractivo o comprensible para el ser humano de hoy25. Y es difícil hablar de la eternidad si el oyente no nota que el predicador desea esa eternidad de todo corazón. ¡A veces decimos «Ven, Señor Jesús» con la boca tan pequeña! Lo deseamos, nos decimos, pero no tenemos prisa. Y se nos nota al poner el grueso de nuestro tiempo y esfuerzo en lo que no es definitivo sino efímero. Una cosa es utilizar austera y prudentemente los bienes de este mundo. Y otra cosa distinta es hacer girar nuestra vida en torno a ellos. No lo decimos, pero vivimos como si la salvación solamente pudiera venirnos de la ciencia, la técnica, la medicina o la prosperidad material.
Por eso necesitamos mártires. La relación entre evangelización y martirio está hoy desdibujada. A. Kreider26 nos recordaba que el catecumenado antiguo se entendía como un entrenamiento para el martirio. Así de radical. Como los entrenadores deportivos, los catequistas eran conscientes de que ser cristiano implicaba aprender nuevos hábitos y habilidades, de modo que en el momento supremo de la prueba el acto de dar la vida surgiera de modo natural, espontáneo, como parte de la propia personalidad. No se trata de practicar movimientos ni sentimientos. Se trata de entrenar el amor, de modo que un día, si nos amenazan con quitarnos ese amor, digamos con toda naturalidad que es mejor perder la vida que este amor.
Y una última reflexión: en el vocabulario de la nueva evangelización aparece con frecuencia el término visión. Podemos tener una visión (una imagen mental del futuro que nos produce pasión) de la parroquia, de la diócesis o de la Iglesia. De hecho, es bueno que la tengamos, es fuente de esperanza para nosotros. Pero a la vez es necesario estar lo suficientemente desprendidos de esa imagen. Por importante que sea, no deja de formar parte de las esperanzas «pequeñas». La gran esperanza es solamente Dios. Podríamos no conseguir nuestro proyecto pastoral y, aun así, no estaría todo perdido, no habríamos fracasado.
El recorrido realizado a lo largo de este trabajo ha permitido articular una comprensión de la esperanza en diálogo con la psicología, la filosofía y la teología cristiana, para culminar en una relectura de la expresión «signos de los tiempos» desde el horizonte escatológico y pastoral contemporáneo. La esperanza se ha mostrado no como un mero sentimiento subjetivo ni como una ilusión optimista, sino como una virtud vinculada a la creencia, a la confianza y, en su forma cristiana plena, a la relación personal con Dios.
La distinción entre «pequeñas esperanzas» y la «gran esperanza» ha resultado decisiva. Mientras las primeras se refieren a bienes finitos y concretos, necesariamente expuestos a la frustración, la gran esperanza remite al futuro absoluto garantizado por Dios mismo, que no se identifica con la prolongación indefinida de este mundo ni con su superación técnica o política, sino con la comunión definitiva en el amor. Desde esta perspectiva, la esperanza cristiana no niega ni desprecia las esperanzas intramundanas, pero las relativiza y las ordena, impidiendo su absolutización.
En este marco, la expresión evangélica «signos de los tiempos» ha sido interpretada como la capacidad —recibida pero también capaz de ser desarrollada— de discernir la presencia activa de Dios en medio de la historia. La lectura neotestamentaria, la recepción conciliar y el magisterio reciente muestran una clara orientación: Dios ya actúa en la historia, y su reino está realmente presente, aunque de modo humilde, escondido y anticipatorio.
La invitación del papa Francisco a «transformar los signos de los tiempos en signos de esperanza» adquiere así una densidad particular. No se trata únicamente de un cambio de mirada interpretativa, sino de una conversión espiritual y pastoral que implica reconocer la acción de Dios tanto en los brotes de vida como en las situaciones de drama, fracaso o pobreza, allí donde el anhelo más profundo del corazón humano se vuelve más visible. Esta transformación no se produce solo a nivel discursivo, sino sobre todo a través del testimonio de vidas configuradas por la esperanza, capaces de amar, de perseverar y de entregarse allí donde aparentemente no hay futuro.
Desde estas conclusiones pueden derivarse algunas recomendaciones. En primer lugar, resulta imprescindible recuperar una comprensión sólida de la esperanza teologal en la predicación y la catequesis, evitando su reducción a bienestar psicológico o a expectativas sociales. En segundo lugar, la pastoral y la evangelización han de ejercerse desde una esperanza vivida, visible y encarnada, que haga creíble el anuncio cristiano más allá de estrategias o proyectos concretos, siempre relativos. Finalmente, se impone la necesidad de un discernimiento creyente del mundo contemporáneo, que permita amar sinceramente al ser humano real, reconocer la acción del Espíritu más allá de las fronteras visibles de la Iglesia y vivir el presente con la seriedad y la intensidad de quien lo entiende a la luz del futuro definitivo prometido por Dios.
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Seligman, Martin E. P., “Learned helplessness”, Annual Review of Medicine 23 (1972), 407–412.
Snyder, C. R., The Psychology of Hope: You Can Get There from Here, New York 1994.
Tur, Vicente, Teología y creatividad, Valencia 2018.
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1 Cf. https://dle.rae.es/esperar?m=form
2 Cf. https://dle.rae.es/esperanza?m=form
3 Cf. https://dle.rae.es/creer?m=form
4 El estudio de la esperanza en la psicología puede abordarse desde distintas ópticas que aquí no trataremos por falta de espacio. El lector interesado puede acudir, por ejemplo, a la teoría de la esperanza de C. R. Snyder, The Psychology of Hope, enmarcado en la psicología positiva, o las relaciones entre la esperanza y la logoterapia en la psicología de V. Frankl, El hombre en busca de sentido, entre otras, o la reflexión desde la psicología humanista de C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, entre otras. Aquí simplemente partiremos de algunas ideas cognitivo-conductuales, cuyos principios pueden encontrarse en muchos tratados, por ejemplo M. Domjan, Principios de aprendizaje y conducta.
5 L. Y. Abramson – M. E. P. Seligman – J. D. Teasdale, «Learned helplessness in humans»; S. F. Maier – M. E. P. Seligman, «Learned helplessness at fifty»; M. E. P. Seligman, «Learned helplessness».
6 C. P. Richter, «On the phenomenon of sudden death in animals and man».
7 Hesíodo, Teogonía, 570-600; Los trabajos y los días, 13-42.
8 Cf. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, 79-80.
9 https://dle.rae.es/paciencia?m=form
10 Cf. G. Marcel, Homo Viator.
11 El relato parece provenir del filósofo J. Wisdom, Gods, 1944, pero se popularizó a través de un artículo de Antony Flew, «Theology and Falsification».
12 Este tema de la esperanza en sentido trascendente y no inmanente fue también el tema de las dos primeras cartas del diálogo epistolar entre C. M. Martini – U. Eco, cf. En qué creen los que no creen.
13 Cf. Benedicto XVI, Spe salvi.
14 Cf. V. Tur, Teología y creatividad, 171-187.
15 Aunque la distinción está dispersa en sus obras, podemos encontrar algunos puntos en K. Rahner, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», 381.
16 Aunque la distinción está dispersa en sus obras, podemos encontrar algunos puntos en K. Rahner, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», 385-386.
17 Aunque la distinción está dispersa en sus obras, podemos encontrar algunos puntos en K. Rahner, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», 391.
18 Para muestra, un botón: «Un signo de los tiempos. ¿Por qué ha quebrado Roomba? La caída del gigante de las aspiradoras robot», https://www.abc.es/xlsemanal/tecnologia/quiebra-roomba-robot-aspirador.html
19 Hay incluso una cierta ironía sugerida: los signos en el cielo no pasan de ser signos terrenales, meteorológicos; mientras que el verdadero signo del cielo (de Dios) lo tienen muy cerca (en la tierra, junto a ellos) y no lo están reconociendo.
20 J. P. Meier, Un judío marginal, II/1, 536.
21 Cf. R. Fisichella, «Signos de los tiempos», 1361.
22 Juan XXIII, Humanae salutis, 4.
23 Concilio Ecuménico Vaticano II, Gaudium et spes, 4.
24 De un modo simbólico, en el mismo cuarto evangelio, Jesús, que se ha arrogado esa pretensión, da la vista a un ciego de nacimiento en sábado (Jn 9,14), utilizando barro (Jn 9,6), como Dios mismo en Gn 2,7.19.
25 Pablo, que podía haber tenido esa tentación, anunció no obstante su mensaje completo en Atenas, aunque precisamente por ello no obtuvo un gran éxito (cf. Hch 17,31-32).