THE BIBLICAL ROOTS OF THE JUBILEE: A SONG OF HOPE
Mariela MARTÍNEZ HIGUERAS, CSD
Dominica de la Congregación de Santo Domingo
Profesora del CESET "San Pablo" de la Diócesis de Málaga
Resumen: Si profundizamos en las raíces bíblicas del jubileo en el AT, podemos constatar cómo su objetivo era que las exigencias de la Alianza del pueblo con Dios impregnarán las estructuras sociales. La institución jubilar pretendía crear “un pueblo de hermanos” promoviendo el derecho de los más débiles poniendo limite a la opresión, la desigualdad social, y al empobrecimiento permanente. En la nueva alianza no encontramos la referencia a esta institución, pero sí al espíritu que la sostiene. Jesús, con su predicación de la Buena Noticia, inaugura un tiempo nuevo de júbilo que ofrece una liberación-salvación a todos los que la acogen, que sobrepasa la esfera socioeconómica para pasar a ser una salvación integral. Los signos de la era mesiánica ya están aquí: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados” (Lc 7,22).
Palabras Clave: Jubileo, Liberación, Deuda, Perdón, Salvación.
Abstract: If we delve deeper into the biblical roots of the jubilee in the Old Testament, we can see how its objective was to ensure that the demands of the Covenant between the people and God permeated social structures. The institution of the jubilee sought to create ‘a people of brothers’ by promoting the rights of the weakest and putting an end to oppression, social inequality and permanent impoverishment. In the new covenant, we do not find reference to this institution, but we do find reference to the spirit that sustains it. Jesus, with his preaching of the Good News, inaugurates a new time of joy that offers liberation-salvation to all who welcome it, which goes beyond the socio-economic sphere to become a comprehensive salvation. The signs of the messianic age are already here: ‘the blind see, the lame walk, lepers are cleansed, the deaf hear, the dead are raised, and the poor have the gospel preached to them’ (Lk 7:22).
Keywords: Jubilee, Liberation, Debt, Forgiveness, Salvation.
La palabra “Jubileo” procede del término latino iubilaeus, que significa “gozo”, "alegría desbordante”, traducción del término hebreo yôbel. En la lengua fenicia, en cierto modo hermana mayor del hebreo, la misma raíz, jbl, significa “cabra o carnero”. En hebreo pasa a significar el “cuerno del carnero” que se usaba como trompeta (Ex 19,13; Jos 6,5), para anunciar algo importante como el año Jubilar en este caso.
El yôbel1 se hace sonar cuando quien llama es Dios mismo. Hay que recordar que la fiesta del jubileo comenzaba con el sonido del cuerno (yôbel /shofar) de “animal puro” o “kosher” como el carnero, la cabra, la gacela, el antílope, que se hacía sonar al comienzo de ciertas fiestas como Rosh Hashaná o Yom Kipur, y especialmente en el año jubilar (Lv 25,9)2. El vocablo yôbel pasa así a designar ese periodo de tiempo sagrado que comenzaba con el toque del cuerno, el año del jubileo.
Lo propio del año jubilar era el Dürôr, liberación o remisión (cf. Lv 25,10) que los LXX traducirán por áphesis. Este vocablo, que retomaremos más adelante en el NT, donde ampliará su campo semántico al perdón de los pecados.
El año jubilar aparece como evolución y desarrollo de otras fiestas como el día del sábado o el año sabático respecto a la justicia social. Nos limitaremos a ver las fiestas anuales.
La celebración de este año sabático tendrá para el pueblo de Israel una importante connotación económica y a la vez liberadora y ecológica. Encontramos alusión a este año en el código de la alianza, en el código deuteronómico y en el código de Santidad.
2.1. Código de la Alianza (Ex 21,1-6; 23,10-11)
Los dos primeros textos, que vamos a analizar pertenecen al código de la Alianza (Ex 20, 22-23,33), legislación del s. VIII a. C. probablemente, marcada por la predicación profética de este siglo (Amós, Oseas, Isaías y Miqueas) al servicio de la vida y en favor de los pobres, incluida la "pobre tierra" también explotada. El texto sobre el descanso de la tierra quizás es más antiguo que el texto sobre la liberación de los esclavos, por ello lo veremos antes.
Descanso de la tierra (Ex 23,10-11)
10“Seis años sembrarás tu tierra y recogerás su producto; 11al séptimo la dejarás descansar y no la cultivarás, para que coman los pobres de tu pueblo, y lo que quede lo comerán los animales del campo. Harás lo mismo con tu viña y tu olivar” (Ex 23,10-11).
La tierra es la primera en gozar del privilegio divino del descanso (cf. Ex 34,21). El verbo “dejar descansar” literalmente significa aquí “dejar libre”. El ser humano tiene el derecho a trabajar la tierra y sacar su producto, pero Dios también defiende el derecho de la tierra a su descanso y libertad. Los primeros beneficiados de esta liberación de la tierra son los pobres y los segundos, los animales3. La mención expresa a la viña y el olivar, tiene su intención profética, pues estos dos cultivos eran exclusivos de los más ricos. Así a esta actividad agrícola, Dios impone un límite para defender los intereses de la tierra y de los pobres4.
Liberación de esclavos (Ex 21,2)
“Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar rescate” (Ex 21,2).
El esclavo, perteneciente al propio pueblo, quedaba libre al séptimo año, tras cumplir seis años de esclavitud. Los esclavos, de los que habla el texto, eran aquellos que habían perdido la libertad por deudas, es decir, quien no tenía recursos para pagar una deuda, se ofrecía a sí mismo como esclavo como pago de la misma, ya que en la Biblia no encontramos mercado de esclavos5. La liberación de los esclavos al séptimo año era una exigencia sin tener que pagar la deuda que aún podría quedar por pagar. La vida humana se afirma por encima de la ley de contratos y deudas. Cualquiera que fuera la deuda, nadie podía ser esclavizado más de 6 años. Era una forma de limitar la explotación.
Muchos autores se preguntan por la viabilidad del año sabático: ¿Es verosímil que los agricultores dejaran de cultivas sus tierras, viñas y olivares durante todo un año? Es probable que el reposo fuera por turnos. La idea de universalidad y simultaneidad del año sabático sería una reflexión teológica posterior (Dt 15,1-18; Lv 25, 1-7).
2.2. Código Deuteronómico (Dt 12-26)
También encontramos alusión al año sabático en el código Deuteronómico (Dt 12-26), legislación que actualiza en el siglo VII a. C. el código de la Alianza adaptando las leyes a las nuevas circunstancias. Lo encontramos vinculado al descubrimiento del libro de la Ley (622 a. C.)6 durante el reinado de Josías y en relación a la reforma socio-religiosa por él emprendida (2 Re 22-23), para inspirar un nuevo comienzo en la historia de Judá, puesto que el Reino del Norte ya ha caído en manos asirias en el s. VIII a. C (2 Re 17).
En Dt 15 se menciona un año sabático que no aparece relacionado con el descanso de la tierra, sino con la remisión de las deudas de los israelitas (Dt 15,1-11) y con la liberación de los israelitas esclavos (Dt 15,12-18).
Perdón de las deudas (15,1-3)
“1Cada siete años harás remisión. 2En esto consiste la remisión. Todo acreedor que posea una prenda personal obtenida de su prójimo, le hará remisión; no apremiará a su prójimo ni a su hermano, si se invoca la remisión en honor de Yahveh. 3Podrás apremiar al extranjero, pero a tu hermano le concederás la remisión de lo que te debe”.
Estos versículos. son una novedad al aludir a la remisión de las deudas cada siete años. Esto era un problema especialmente para los más pobres, teniendo en cuenta, como hemos visto, que si no se pagaban las deudas, la persona, pasaba a ser esclava de aquel al que le debía. La imposibilidad de pagar la deuda conllevaba la esclavitud. Para que eso no ocurriera, Dios en persona interviene en defensa de los pobres endeudados, exigiendo el perdón de las deudas cada siete años. Dios interfiere directamente las relaciones económicas y pone un límite para evitar el empobrecimiento permanente y la pérdida de libertad de las personas, apareciendo así la vida humana como más importante que las leyes sobre contratos y deudas.
En el v. 3 encontramos algo que nos puede chocar. Pareciera que la deuda se perdona al hermano del propio pueblo, pero no al extranjero. Sin embargo, aquí no se trata del migrante pobre (“ger”), que vive en medio del pueblo, sino del extranjero (“nokri”), término que alude posiblemente a los comerciantes de otros pueblos, a los cuales se les debe exigir el pago de deudas y tributos.
El libro del Deuteronomio después de referirse a la remisión de las deudas invita exhortativamente a que no haya pobres en Israel, cosa que se llevará a cabo escuchando y cumpliendo los mandamientos del Señor (Dt 15,4-6). Entonces el Señor bendecirá la tierra y bendecirá al pueblo que prestará a naciones numerosas y dominará a naciones poderosas (v.6. cf Ex 23,20-21;28,12-14). Es obvio la carga utópica de esta legislación, pues la historia se encargará de poner a Israel en su sitio, lo que será interpretado por la teología deuteronomista como consecuencia de su infidelidad de Dios7.
Pero el código deuteronómico, cuya teología subraya a Israel como un pueblo de hermanos, va más allá. En caso de que hubiera algún pobre entre ellos, tendrían que abrirle la mano y prestar lo que necesite para remediar su indigencia (Dt 15,7-8), evitando hacer la trampa de, que como quedan pocos años para llegar al año sabático y se habría de perdonar la deuda, no dar el préstamo (Dt 15,9).
En caso de vulneración de este derecho, el pobre podría, en un gesto de claro carácter jurídico, clamar al Señor, siempre defensor del débil (cf. Ex 22,21-24; Sal 10,8-16) exigiendo justicia de modo que el infractor cargaría con un pecado o culpa. Al contrario, el Señor bendecirá en sus obras y empresas a quien realice la buena acción del préstamo al pobre (Dt 15,10).
Liberación de los esclavos (Dt 15,12-18)
“12Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo le dejarás libre.13 Al dejarle libre, no le mandarás con las manos vacías; 14 le harás algún presente de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar; le darás según como te haya bendecido Yahveh tu Dios.15Recordarás que tu fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te rescató: por eso te mando esto hoy”.
Los vv.12-18 son una relectura, un siglo después, de Ex 21,1-11 sobre la liberación de los esclavos. La relectura agrega algunas cosas favorables para los pobres: da un trato igualitario a la mujer esclava y una indemnización por los 6 años trabajados para el esclavo liberado, a fin de que pueda comenzar de nuevo su vida. La fundamentación teológica de esta norma es que el pueblo habiendo tenido la experiencia de esclavitud en Egipto, ha sido rescatado por el propio Yahvé (Dt 15,15).
No obstante, hay que tener en cuenta la ética tan avanzada de la legislación de Israel, ya que según sus distintas tradiciones, los esclavos, a pesar de serlo, nunca dejaban de ser personas, de hecho, participaban en las fiestas y los ritos de sus amos. Eran circuncidados (Gn 17,12;13,23; Ex 12, 44); y participaban en la fiesta de Pascua (Ex 12,43-49), en la de las semanas (Dt 16,10-11), en la de los tabernáculos (Dt 16,13-14); guardaban el precepto del sábado (Ex 20,10; Dt 5,14) y tomaban parte en la comida ritual de los diezmos, de los primogénitos del ganado y de las ofrendas votivas (Dt 12,17-18).
Los profetas, en concreto Jeremías también se hace eco de la legislación de este año sabático de la liberación de los esclavos, considerándolo fruto de la alianza. En época de Sedecías, el Profeta proclama la legislación del año sabático (34,8-9;12-14) siendo obedecida todo el pueblo y dejando libres a esclavos y esclavas (34,10). Pero luego volverían a apoderarse de los siervos y esclavas que habían manumitido y los redujeron a servidumbre y esclavitud (34,8-11). La desobediencia llevará al profeta a anunciar el castigo de Yahvé de ponerlo en manos de sus enemigos, anunciando el destierro de Babilonia (34,15-21)8.
2.3. Código de santidad (Lv 25, 2-7.20-22)
El código de santidad, sólo recoge en la legislación del año sábatico el llamado “sábado de la tierra” (Lv 25,6), en el que la tierra ha de descansar, por lo que ha de cesar toda actividad agrícola, haciendo hincapié en las actividades relativas a los viñedos (Lv 25, 4-5). Sin embargo, todo Israel puede alimentarse de aquello que de manera espontánea produzca la tierra en ese año sin excepción, incluyendo siervo y sierva y el ganado (v. 6-7).
En el texto, son evidentes los ecos del mandamiento del sábado (Ex 20, 8-11; Dt 5,12-15), pero también es reflejo de una práctica común en la antigüedad (Ugarit) consistente en dejar descansar la tierra cada cierto tiempo, con el fin de evitar su agotamiento, lo que llamamos barbecho. Es probable, como hemos dicho, que no se aplicaba a la vez en todo Israel. De alguna manera, el séptimo año volvía a recordar su época seminómada, desprovista de seguridades, previa al asentamiento en Canáan.
Aunque el texto no nombra a los pobres, Flavio Josefo9 y la Misná10 los considera incluidos.
El código de santidad desplaza aun segundo lugar la función social del descanso sabático, ya que lo convierte en un “sábado (descanso) a (en honor de) Yahvé” (Lv 25,4), recordando de esta forma que el Dios de Israel es el dueño y señor de la tierra (Lv 25,23)11.
Los autores del código de Santidad colocan en primer plano lo que el Señor propone a Israel en la alianza sinaítica: “seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex19,6) a fin de que el pueblo, a la vuelta del exilio, se comporte como una comunidad santa, distinta de todas las naciones, ejerciendo la función sacerdotal entre ellas y siendo modelo de sociedad justa en el mundo.
El año jubilar, no es mencionado ni en el código de la alianza, ni en el código deuteronómico, ni en los profetas pre-exílicos, aunque sí en el código de santidad (Lv 25,8-55), los profetas postexílicos como en Ezequiel (Ez 46,16-18) y el tercer Isaías (Is 58, 4-7; Is 61, 1-3). Este último texto lo analizaremos en la recepción que hizo de él el NT. También encontramos ecos del año jubilar en Filón de Alejandría12, en Flavio Josefo13 y en la Misná14.
Para el análisis nos vamos a centrar en los cuatro temas claves del año jubilar: descanso de la tierra, liberación de las deudas, descanso de la tierra, recuperación de la propiedad y la redención de esclavos. Los tres primeros aparecen concentrados en la introducción (8-17), aunque se desarrollarán en otras secciones (23-28) mientras las normas correspondientes a la redención de esclavos aparecen al final del capítulo (39-43).
3.1. Normas concernientes al año jubilar: Lv 25, 8-17
“8Contarás siete semanas de años, siete veces siete años; de modo que el tiempo de las siete semanas de años vendrá a sumar cuarenta y nueve años. 9Entonces en el mes séptimo, el diez del mes, harás resonar clamor de trompetas; en el día de la Expiación haréis resonar el cuerno por toda vuestra tierra.10 Declararéis santo el año cincuenta, y proclamaréis en la tierra liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un jubileo; cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su familia.11 Este año cincuenta será para vosotros un jubileo: no sembraréis, ni segaréis los rebrotes, ni vendimiaréis la viña que ha quedado sin podar, 12 porque es el jubileo, que será sagrado para vosotros. Comeréis lo que el campo dé de sí. 13En este año jubilar recobraréis cada uno vuestra propiedad.14Si vendéis algo a vuestro prójimo o le compráis algo, ved que nadie dañe a su hermano.15Comprarás a tu prójimo atendiendo el número de años que siguen al jubileo; según el número de los años de cosecha, él te fijará el precio de venta: 16 a mayor número de años, mayor precio cobrarás; cuantos menos años queden, tanto menor será su precio, porque lo que él te vende es el número de cosechas.17Ninguno de vosotros dañe a su prójimo, antes bien teme a tu Dios; pues yo soy Yahveh vuestro Dios”.
Temporalidad (25, 8-9)
Algunos autores sugieren que el año jubilar sería el cenit del año sabático, el que coincide el año 49 y no el 50 para evitar la dificultad de índole socio-económica de que sucedieran dos años sabáticos de la tierra. El jubileo sería un año litúrgico que transcurría desde el otoño del año 49 hasta la primavera del año siguiente 50, que se contaría como primer año después del Jubileo, de modo que este coincidiría parcialmente con dos años civiles. Aunque hay otros autores que defienden que correspondería a dos años diferentes, apoyándose en Filón15 y Flavio Josefo16.
Liberación de las deudas (25,10)
Lo específico del año jubilar se describe en el v.10, en que el año es calificado en primer lugar como Dürôr (liberación, manumisión). Este vocablo deriva del acadio andurärum, como vimos al analizar la remisión de deudas en el código deuteronómico, que designa el acto administrativo de los soberanos mesopotámicos, junto a los edictos de remisión de las deudas (mišarum), que liberaba a los súbditos de las deudas contraídas (cf. CH 114-116). Pero hay diferencias notables entre los decretos mesopotámicos y la disposición bíblica, pues mientras la primera es una medida ocasional promovida por soberanos humanos, la segunda debe aplicarse cíclicamente y es dinamizada por Yahvé17.
Descanso de la tierra (25,11-12)
Los vv. 11-12 hacen hincapié en que el año jubilar es un año “sagrado”, “santo” (v.12) y recoge las prácticas propias del Año Sabático (cf. vv. 4-7): prohibición de toda siembra, siega y vendimia, aunque se permita la recogida de frutos espontáneos de la tierra como fuente de alimento.
Recuperación de la propiedad (25, 10. 13-17. 23-28)18
Hoy día se acepta que el compilador exílico pretendía demandar la restauración de las tierras de Judá a las familias, más que a los individuos, que volvían del exilio. Este es el ideal social y económico que quiere proyectar19.
Los vv. 13-17 repiten (v. 13) y amplían (vv.14-17) lo dicho en el v. 10. La reposición de la tierra perdida por una venta forzada: “cada uno recobrará su propiedad”. Lo que se restituye es principalmente esta porción de tierra, que debería permanecer por siempre como propiedad del clan familiar, el circulo de parientes sanguíneos con derecho a propiedad de tierras, al que cada hombre puede regresar. De esta forma el v.10 adquiere un sentido teológico, pues solo Yahvé permite que la tierra que otorga a Israel se convierta en su “propiedad” para siempre (cf. Nm 27,3;32,32)20.
La compraventa de tierras queda convertida en una especie de arriendo, y su precio se ajustaba al número de años o cosechas desde el momento de la compraventa hasta el año del Jubileo más próximo, evitando así por ambas partes cualquier perjuicio (v.14).
Esta ley del retorno de la tierra subraya firmemente el carácter inalienable de las posesiones familiares, procurando así evitar el abuso de los poderosos (cf 1 Re 21,1). El v. 17 exhorta a evitar que se perjudique al “prójimo” (`amît), entendido éste como el compatriota y, a su vez a temer a Dios. El “temor de Yahvé” (yir´at yhwh) es sinónimo de reverencia y respeto, no de miedo o terror. Significa el reconocimiento del señorío y soberanía de Dios sobre todo y sobre todos, la confesión de su grandeza y trascendencia por encima de toda realidad y acontecimiento. Con esta expresión se refuerza la exigencia del cumplimiento de la ley.
Todo esto es desarrollado más adelante en Lv 25,23-28 que contempla las normas concernientes a la “redención” (Gü´ullâ) de la propiedad de la tierra, aunque plantean el derecho de rescate de la tierra de manera diferente al que presentan los versículos ya vistos (vv.8-17). Aquí se nos presenta la institución del rescate, probablemente más antigua que la del año jubilar (cf. Jr 32,8-15; Rut 3-4) pero que en este caso se vincula con el primero. El principio general es que la tierra no puede venderse a perpetuidad sin derecho a reclamación (literalmente “haciendo callar”): La razón teológica es porque la tierra es propiedad del Señor y los israelitas son “forasteros residentes” (gerîm) y “huéspedes” (tôšabîm) en ella21.
Por tanto, cuando un israelita en quiebra vende parte de su tierra, es deber concederle el derecho de rescate (v.24) que puede ser de tres formas22:
Mediante el rescate o “re-compra” llevada a cabo por el gô´el23 o “redentor”, quien solía ser el pariente más próximo, que ofrece una ayuda solidaria a quien lo necesita, representa la solidaridad familiar24. Esto permitía que la propiedad se mantuviera dentro del clan familiar, aunque aquí no queda claro si el pariente próximo guardaba el título de propiedad para sí o lo devolvía a su pariente. Este es el sentido de la ley del levirato25 (Dt 25,5-10) como se muestra en el relato de la compra del campo por parte de Jeremías del campo de Anatot a favor de su primo Janamel (cf. Jr 32,8-15); y en el libro de Rut (Rut 3,13 4,1-14.
Por iniciativa propia del antiguo propietario, que tras ahorrar logra el rescate pagando el precio que se calcula según los años de cosecha que faltan hasta el año jubilar (vv. 26-27) cf. Lv 25,15-16; Lv 27,16-25
Sin mediación de rescate y sin indemnización alguna, las tierras vuelven a su dueño original durante el Año Jubilar (v.28). A sí se reestablecen la heredad familiar y se reconoce al Señor como el dueño de la tierra. En este último caso el que actúa de redentor es el propio Yahvé. El texto pasa de la esfera socioeconómica a la explícitamente religiosa, colocando a Dios en el centro de la actividad redentora. La conexión entre la figura del gô´el y el año jubilar resalta como en aquellos casos en que no había solidaridad humana, permanecía la solidaridad del Señor. El permanece como el último gô´el al que se puede acudir26
3.2. Normas concernientes a la redención de esclavos: 25, 39-55
La última sección del capítulo se centra en la redención de esclavos en tres situaciones distintas: en caso de que de un israelita que se vende a otro por pago de deudas (vv.39-43); sobre la posesión de esclavos extranjeros (vv. 44-46); en caso de un israelita que se vende a un extranjero en pago de deudas (47-55). Nos centraremos en el primero.
En Mesopotamia la denominación wardu (m), podría traducirse como “esclavo” y “servidor” o devotos de una divinidad27. Se podía ser esclavo a la fuerza, por haber sido hecho cautivo por el enemigo en caso de guerra, o voluntariamente, como pago de deudas. Los esclavos podían ser puestos en libertad por sus dueños o por decreto real, y podían también comprar su libertad y casarse con la hija de un hombre libre y tener hijos libres (cf. CH 7,15-20,118,119,141,144-147,170-176,199,205,213, 220, 223, 226, 231, 278-282)28.
El término hebreo ´ebed tenía asimismo el sentido de “esclavo” o de “siervo”, incluido la connotación religiosa de “siervo de Dios”. Ya hemos visto que en el antiguo Israel el esclavo nunca dejaba de ser persona, aunque tuviera menos derechos.
Nuestro texto, (Lv 25,39-43) plantea el caso del israelita que “se vende” a otro israelita para pagar sus deudas, lo que refleja cierta voluntariedad por parte del sujeto, aunque se vea obligado por las circunstancias: “el deudor es esclavo de su acreedor” (Pr 22,7b). A diferencia de los códigos israelitas anteriores, la Ley de Santidad prohíbe que un israelita acepte a otro israelita como siervo (Lv 25,46b), aunque sí permite tenerlo como “jornalero” (šakîr) o como “huésped” o “inquilino” (tôšab). Los tôšabîm eran una categoría nueva de dependientes que no tenían casa propia y se alojaban en las dependencias de su amo. La razón por la que un israelita no debía ser esclavo de otro estaba, lógicamente, en el hecho de que Yahvé los había liberado de Egipto y ahora todos pasaban a ser sus siervos (vv. 42.55; cf. 2 Cor 28,8-15; Si 33,31- 32). Sólo se puede ser siervo del Señor29. En este sentido no se contempla amnistía jubilar en sentido estricto, sino simplemente al llegar el año del jubileo saldrá con su familia y volverá a la propiedad de sus padres (v.41). No tendrán la misma suerte los extranjeros, que los israelitas pueden adquirirlos y dejarlos en herencia a sus hijos (vv.44-46).
La palabra "Jubileo" expresa la alegría de la tierra, de los esclavos y de los explotados en general, al ser tocado el cuerno y anunciar un año sabático o jubilar. La tradición del día sábado, del año sabático y del Año Jubilar, consecuencia de la alianza con Dios busca luchar contra la desigualdad, promoviendo el derecho de todos a una propiedad, denunciando la concentración de la tierra y la acumulación de riqueza y poniendo un límite preciso a toda posible perpetua esclavitud por deuda.
Son dos las razones teológicas que fundamentan la institución jubilar: la identidad de los israelitas que ante Dios son siervos porque los liberó de Egipto, por tanto, no puede ser siervos unos de otros; y la identidad de la tierra que pertenece al Señor y ha sido dada gratis a su pueblo para que cada uno tenga su heredad. La alianza contiene en sí el deseo divino de dar una tierra a un pueblo integrado por individuos libres e iguales entre sí. De esta idea igualitaria se derivan dos principios sociales: el principio de equitatividad, es decir, la igualdad en la distribución de la tierra, y el principio de inalienabilidad, la imposibilidad de ser enajenada una propiedad30. “Es como si la vida se recreara…como si Dios mismo quisiera detener la maldad de la historia…de forma que pueda empezar y empiece otra vez el momento originario de la concordia y paraíso”31.
Según R. Norht y otros muchos autores consideran discutible la historicidad de la práctica de Jubileo, el cual representaría más bien un ideal utópico postexílico32. Independientemente de su realización histórica, es claro que el Jubileo adquirió con el tiempo un profundo sentido simbólico y tipológico. Así en Dn 9,24-27; Jubileos 1,29, el jubileo se convierte en la imagen tipológica de la era mesiánica, anticipando así la proclamación del Reino de Dios (Lc 4,18-19)33.
La institución veterotestamentaria del año jubilar no la encontramos explícitamente en el Nuevo Testamento34. Sin embargo, la Predicación de la Buena Noticia de Jesús, es una alegre noticia que ofrece la liberación-salvación a todos los que la acogen, dejando una estela de rasgos jubilares. Es el comienzo de algo nuevo, una nueva oportunidad gratuita que Dios ofrece a todos aquellos que buscan un nuevo horizonte en sus vidas. En este sentido, está estrechamente vinculado al Jubileo del Antiguo Testamento. Al lo largo de todo el NT podemos rastrear el tema jubilar a través de tres caminos:
Analizar las citas del NT que relee los textos veterotestamentarios referentes al jubileo. Hemos de constatar que de los cinco textos que en el AT se refieren más específicamente a la institución jubilar (Lv 25; Is 61,1-3; Jr 34,8-22; Ez 46,16-18), el NT solamente cita el texto del profeta Isaías (cf. Lc 4, 18-19) que analizaremos detenidamente.
Estudiar en el NT dos aspectos claves de la institución jubilar: remisión (áphesis) y rescate (lýtron). Dada la limitación de nuestro trabajo, nos vamos a centrar sólo en la primera.
El término áphesis aparece en el NT 17 veces, de ellas, sólo en dos ocasiones tiene el sentido de liberación social, (cf. Lc 4,18-19), lo que llama la atención teniendo en cuenta que en los LXX el vocablo asume el significado de liberación social. En la mayoría de las veces lo encontramos con el significado de perdón, entendido como perdón de los pecados.
El verbo aphíēmi relacionado con el sustantivo áphesis aparece 142 veces en el NT, la mayoría lo hace en los evangelios (Mt 47; Mc, 34; Lc, 34 y Jn, 14 veces). Para nuestro estudio es relevante el uso jurídico seguido del objeto directo “deudas/pecados”35. En este sentido asume el significado de condonar, perdonar. Estos textos en que encontramos la expresión “condonar/perdonar” la deuda/deudas son los más cercanos al contenido del año jubilar36. Analizaremos dos textos: Mt 6,12; 18,23-35.
Examinar si los contenidos de la institución jubilar tienen incidencia en la obra de Jesús, especialmente en los signos que narran los relatos evangélicos. Estudiaremos (Lc 7,18-23/Mt 11,2-6).
El relato de la escena de Jesús en la sinagoga de Nazaret aparece en los tres sinópticos, aunque en contextos muy diferentes (Mt 13,53-58; Mc 6,1-6a; Lc 4,16-30). Sin embargo, es en la obra lucana en la que esta visita es de enorme relevancia por tener carácter programático de todo el ministerio de Jesús situado al inicio de su misión. La referencia al texto isaiano (Is 61,1-2) le da un significado mesiánico a las palabras y los gestos del profeta de Nazaret. La reacción de los presentes es anticipo de la acogida (vv. 20b-22a) o del rechazo (vv. 22b-29) de la persona y el mensaje de Jesús. Incluso el deseo de arrojarlo por el precipicio (v. 30) es preludio de su pasión-muerte. De ahí que muchos autores sostengan que el relato de la sinagoga de Nazaret es el evangelio lucano concentrado, en el que se recogen los grandes temas teológicos del autor sagrado37.
Jesús es el Ungido (Xristos) del Señor lleno de la fuerza del Espíritu (4,1.14) para una misión profética38. Lucas utiliza como fuente, el texto de los LXX, pero lo retoca39. Ya que para Lucas lo importante es la actualización que hace Jesús del profeta para presentar su misión con ella: “Hoy se ha cumplido esta palabra que acabáis de oír” (v. 21).
Texto de los LXX (Is 61,1-2) |
Lc 4,18-19 |
1. El espíritu del Señor esta sobre mi Porque me ha ungido Para evangelizar a los pobres me ha enviado Para curar a los desgarrados de corazón Proclamar a los cautivos liberación Y a los ciegos la vista Y a los presos, la libertad 2. para proclamar el año de gracias del Señor Y un día de venganza de nuestro Dios. |
18 El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para evangelizar a los pobres me ha enviado a proclamar a los cautivos, liberación (aphésis) y a los ciegos, vista a enviar a los oprimidos, liberación (aphésis) 19 a proclamar un año de gracia del Señor. |
La novedad fundamental de Lucas sobre Isaías es que introduce: “la liberación de los oprimidos”, un gesto mesiánico que encontramos en el ayuno que quiere el Señor (Is 58,6); y elimina “el día de venganza de nuestro Dios” ya que aunque no tiene connotación negativa, pues alude a la venganza de las naciones paganas y la justicia para Israel, si es exclusivista para Israel, lo que choca con el mensaje de salvación universal del tercer evangelio, que a continuación lo presentará el evangelista con la viuda de Sarepta y con Naamán el Sirio (Lc 4,26-27).
Jesús ha sido enviado a proclamar la salvación, cuyo contenido es: anunciar la Buena Nueva (evangelizar) a los pobres, proclamar la liberación a los cautivos, dar vista a los ciegos, liberar a los oprimidos y proclamar un año de gracia del señor. Veamos brevemente cada uno de ellos.
Los pobres40 son los primeros destinatarios de la misión del Trito-Isaias y de Jesús a los que se anuncia la buena noticia (evangelizar). Los pobres en Lucas van a ser destinatarios privilegiados de la salvación. Entre ellos podemos hablar de pobres-miserables los que tienen carencias materiales que les impide vivir como personas, los cristianos perseguidos que relativizan los bienes materiales y siguen a Jesús; aquellos que eligen la pobreza como opción de vida, ya que para el discípulo de Jesús, el centro de su vida es Dios y su voluntad, y no los bienes materiales41.
La primera bienaventuranza de Lucas (6,20) nos hace ver en contraste con la de Mateo (Mt 5,3) que para el evangelista (cf Is 61,1) los pobres son los `anäwîn a los que su situación de indigencia los expone a la injusticia de los ricos, ante los que se encuentran indefensos. El pobre además del que no tiene lo necesario para vivir es el que no tiene los medios para hacer valer sus derechos42.
Por tanto “evangelizar a los pobres” no es sólo anunciarles el Evangelio, sino anunciar y realizar una justicia divina que no se promete para el futuro escatológico sino para el hoy de la salvación, y que deriva del mismo evangelio, o sea de la relación con Jesucristo que lleva a cumplimiento las esperanzas y utopías del año jubilar veterotestamentario43.
Los segundos destinatarios a los que Jesús anuncia la salvación, son los prisioneros, los cautivos a los que les trae la liberación, la amnistía prescrita para el año jubilar (Is 61,1). En realidad, los cautivos son los mismos pobres obligados a vivir en condiciones de esclavitud dada la imposibilidad de saldar las deudas44.
El tercer grupo de los destinatarios de Jesús son los ciegos45. La curación de los ciegos es la primera respuesta de Jesús a los discípulos de Juan el Bautista para confirmar que han llegado los tiempos mesiánicos (Lc 7,22cf. Is 25,5-6). La curación del ciego de Jericó (Lc 18, 35-42) muestra cómo la ceguera representaba una de las formas más visibles de pobreza y exclusión. Pero junto a esta Lucas también presenta la ceguera espiritual que no es capaz de reconocer a Jesús como salvador (Lc 24,31).
La cita de Is 58,6 que anuncia la “liberación a los oprimidos” añade nuevos destinatarios a la misión de Jesús. Los oprimidos como los prisioneros son aquellos que no pueden liberarse del peso económico, por lo que esperan del Señor la liberación definitiva propia del año de gracia46. Pero hay otras situaciones de opresión de las que libera Jesús a los hombres, como ponen de relieve los relatos de los milagros: Jesús libera además de Satanás, lo que significa la liberación del mal desde su raíz (Lc 4,31-37; 8,26-39; 9,37-43), de la enfermedad (Lc 5,17-26; 6,6-11; 8, 40-48; 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19; 18,35-43) de la muerte (Lc 7,11-17; 8,49-56) y del pecado (Lc 1,77; Lc 3,3; Lc 5,18-24; Lc 7,36-50; Lc 11,4; Lc 24,47).
La palabra que mejor expresa la salvación es áphesis, liberación, que aparece deliberadamente dos veces. Sin embargo, la comprensión lucana del año jubilar no solamente incluye la remisión económica y social sino que abarca también la remisión de los pecados, es una liberación integral.
De esta manera, los aspectos más concretos del año jubilar- la doble mención de la liberación de cuantos se encuentran en una situación de prisión o de esclavitud- quedan insertados en un contexto más amplio: la proclamación definitiva de la salvación.
Jesús ha sido enviado a proclamar la salvación, iniciando en el mismo acto de la proclamación, su realización. La afirmación “Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oir” hecha por Jesús como comentario a la lectura de Isaias (Is 61,1-2) muestra con claridad que la salvación anunciada no es algo futuro, sino que ya se está realizando en la persona y la obra de Jesús. Mientras para el legislador sacerdotal, la proclamación del año jubilar dependía de una cadencia cronológica, cada 50 años (Lv 25,8-55), para Lucas depende de la misma presencia de Jesús y de la acogida o rechazo de los que se encuentran con él47.
La categoría del “hoy” asume en la teología lucana un papel fundamental (Lc 29,9;23,43)48. El termino hoy no se refiere a un momento cronológico, sino que constituye el hoy de la salvación con la llegada de Jesús, que se sigue actualizando en tiempo de la iglesia (cf. Hch 1,6;3,18), de hecho en la segunda parte de la obra lucana vemos cómo se cumple el ideal de los años jubilares: nadie pasa necesidad porque lo tienen todo en común (Hch 4,34-35).
El hoy de la salvación se ofrece a todos los hombres. Recordemos que Lucas es un evangelio dirigido a una comunidad de mayoría étnico-cristianos helenistas49. Los beneficios del año jubilar superan los límites de Israel como señalan los ejemplos de Elías y Eliseo (Lc 4,25). Esta perspectiva universal de la salvación marca una diferencia respecto al año jubilar (Lv 25,8-55) y a la interpretación de los destinatarios del año jubilar que aparecen en los textos de Qumrám (11 QMelch). El mesianismo de Jesús desvanece las expectativas vindicativas de los judíos. En contraposición, el evangelista Lucas subraya enfáticamente que Jesús ha sido consagrado por el Espíritu para realizar su acción liberadora destinada a toda la humanidad. Jesús se identifica con el Mesías anunciado por la profecía de Isaías, su proyecto es la proclamación de la libertad definitiva, el don de una nueva visión a una humanidad que se siente impedida de ver la realidad con ojos nuevos: la proclamación definitiva del tiempo de la gracia50.
Según Lucas, no hay que esperar nuevos años jubilares porque cada año, es más, cada día es “año de liberación” para el que se encuentra con el Salvador. No es la llegada de “un año jubilar” lo que determina el envío del hijo de Dios, sino que es este el que hace posible que “todo tiempo” sea año jubilar para todo el que se encuentra con Él: “La alegría del evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se encuentran con Jesús. Quienes se dejan salvar por Él son liberados del pecado, de la tristeza, del vacío interior, del aislamiento. Con Jesucristo siempre nace y renace la alegría”. (EG 1).
En primer lugar, vamos a situar el contexto en que Mateo coloca la oración del padrenuestro. El evangelista estructura su evangelio en cinco grandes discursos, precisamente el primero de ellos, el sermón de la montaña (Mt 5-7), tiene como hilo conductor la novedad de la justicia que viene del evangelio, y presenta el programa del Reino, que tiene su paradigma en las bienaventuranzas. Recordamos también que la estructura del padre nuestro compuesto de siete peticiones: tres, en forma de deseo, dirigidas a Dios y cuatro referidas a nosotros, los creyentes.
Nos vamos a centrar en la primera de las tres últimas peticiones orientadas a la sanación de la dimensión oscura de la existencia humana, la del límite y el pecado que rompe la relación con Dios y la fraternidad y aleja del Reino: la cancelación de las deudas.
En el evangelio de Mateo leemos: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores” (Mt 6,12). Un análisis detallado de tres términos que aparecen nos permite constatar el carácter judicial de la petición. El verbo que traducimos como perdonar es aphíēmi, un vocablo rico en significados: “dejar ir”, “olvidar”, “cancelar una deuda”. Mientras que el término utilizado para “deudas” es opheilēs indica: “lo que es debido”, “lo que es justamente o jurídicamente debido”, metafóricamente se entiende “pecado”. Finalmente, los deudores son opheiletēs, es decir, literalmente, “quien tiene una obligación”, “quien está obligado a un deber”, pero también: “aquel que no ha reparado a quien ha herido”. En realidad, la petición expresa el deseo de una nueva justicia que supera las normas y las leyes, y que privilegia la relación, la solidaridad y la reconciliación51.
Mateo, como hemos visto se inclina por la elección de un término que no pertenece al ámbito de la transgresión religiosa, sino que se refiere al incumplimiento legal que incide en las relaciones personales. Lucas, en cambio, pone como objeto de “remisión” los pecados (hamartías). Es probable que Jesús lo enseñara con el término arameo “hôba´, que incluye los dos campos semánticos, el profano vinculado a la deuda; y el religioso ligado al pecado52. Los dos evangelistas precisan el significado moral y religiosos de la petición del Padre nuestro, porque aunque Mateo no hable de “pecados”, añade una explicación: “Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas” (Mt 6, 14-15).
La expresión va acompañada de una subordinación, que parece ser un compromiso: “como también nosotros perdonamos”. La idea de que el perdón divino está ligado al perdón humano está ampliamente difundida en el judaísmo53. Dunn sostiene que una de las características del discipulado en la predicación de Jesús sobre el amor es la bilateralidad del perdón: dar y recibir perdón; perdonar, puesto que somos perdonados54. El perdón pedido a Dios está condicionado por el perdón dado a los demás. Podría dar la impresión de que dicha petición plantea un condicionamiento al perdón divino, pero no es así, la petición se hace depender “no de que el peticionario esté libre de pecado, sino de que esté dispuesto a perdonar a otros”55.
Solamente quien entra en esta dinámica de perdonar está preparado para acoger el perdón de Dios. No perdonar a los demás implica no ser capaces de acoger el perdón del Padre. Así lo encontramos descrito en la parábola del deudor despiadado que también recoge el evangelista Mateo (Cf. Mt 18,23-35).
El perdón de las deudas era uno de los rasgos de la institución jubilar, en el NT el vocablo hace una traslación a la esfera religiosa, extendiendo su campo semántico al perdón de los pecados, uno de los signos del Reino que inaugura Jesús. El perdón de los pecados, que sólo puede dar Dios, se convierte así en una liberación integral de aquellos que se encuentran con Jesús, y que se verán comprometidos, al recibir esta gracia, a perdonar las ofensas de otros. El año jubilar aparece, así como una cadena de liberación: quien se sabe perdonado ha de estar dispuesto a perdonar a otro.
Nos acercamos a esta parábola de Jesús conocida como la del siervo sin entrañas o inmisericorde. La parábola forma parte de la respuesta de Jesús a la pregunta de Pedro acerca de cuántas veces se ha de perdonar (Mt 18,21-22). Jesús responde con una cifra simbólica que indica indefinidamente y narra esta parábola en clave pedagógica que tiene dos escenas: la primera, referente a un rey que llama a su siervo para ajustar cuentas, y la segunda que vincula dicho siervo a otro deudor suyo. El punto de partida de la parábola es el reino: “El reino de los cielos es semejante a”.
El relato comienza narrando que un rey quiso “ajustar cuentas”; entramos así de lleno en mentalidad de deuda. Daría la impresión que el rey quiere poner al día sus cuentas, de ahí que llame a sus siervos que tienen la misión de administrar sus bienes. Comienza el recuento y es llevado ante él un deudor (mismo término que en el padrenuestro) que le debe una cantidad desorbitante de dinero: 10.000 talentos, es decir, sesenta millones de denarios. La cantidad es tremendamente grande, si el salario de un día era de un denario, el deudor necesitaría una cantidad desproporcionada de años para saldar su deuda.
Para los oyentes arameo parlantes de Jesús, la palabra hôba´, como hemos visto significaba la deuda pero también el pecado. Los lectores conocían el padrenuestro (Mt 6,12). El rey ordena ponerlo en venta junto a su familia y sus bienes como esclavo (Lv 25,39-43)56.
Pero el siervo pide clemencia postrándose, lo que constituye un lenguaje religioso, y exhortando a la paciencia del rey. El lector-oyente parece sonreír ante la petición que hace el siervo, insistiendo en que lo pagará todo, ya que sabe que la deuda es imposible de saldar. Sin embargo, la reacción del rey es sorprendente, puesto que actuando desde la compasión y no desde la lógica de la justicia le perdona la deuda y lo libera de la situación a la que la deuda le había condenado57.
Analizando esta primera escena de la parábola hay que reseñar lo ilimitado de la deuda, que encontramos vinculado con el ilimitado perdón que Jesús ha propuesto anteriormente a Pedro. El evangelista subraya la idea de una justicia que antepone el restablecimiento de la relación sobre la deuda debida. Asimismo, hay que resaltar que la cancelación de la deuda por parte de rey es puramente gratuita y nace de la compasión que despierta el deudor en el rey. El verbo utilizado para expresar el perdón de la deuda, aphíēmi, que se usa también para el perdón de los pecados, deja asomar de nuevo la dimensión religiosa.
En la segunda escena de la parábola, el personaje a quien se le ha cancelado la deuda encuentra a un compañero que le debe una suma menor y más asequible de pagar: 100 denarios que equivalen a tres meses y medio de trabajo. La deuda es irrisoria en comparación con la deuda condonada. Resulta impactante y dramático que después de haber sido perdonado el primero, estrangule a su compañero exigiéndole el pago de la deuda. Se repite la escena anterior y el compañero se postra a sus pies y le pide paciencia. Pero la reacción del siervo perdonado es totalmente diferente a la del rey. El que recibió el perdón se no se dejó afectar, ni aprendió la misericordia del monarca. Así “la condonación de lo inmenso convierte en escándalo la negación de lo mínimo”58. Jesús acentúa la desproporción y el impactante hecho: ahora que la suma es asumible, no es perdonada. Esta escena de la parábola pone al descubierto lo dramático de la falta de misericordia.
La parábola concluye con un gesto de solidaridad social: el resto de los siervos informan al rey sobre la actitud del perdonado incapaz de perdonar. El rey lo llama de nuevo, y le recuerda la ingente cantidad que le ha perdonado únicamente a cambio de un ruego. Entonces le cuestiona retóricamente: “¿no estabas obligado absolutamente a la misericordia?”. Ante la falta de misericordia, el monarca condena al siervo inmisericorde hasta que pague su deuda, es decir, ilimitadamente.
Concluye la parábola y Jesús cierra el relato con el mismo tema con que lo abrió, el perdón de las ofensas. Así pone de ejemplo al siervo inmisericorde para exhortar que eso mismo hará el Padre celestial con aquellos que no perdonen a su hermano (v. 35). El Maestro vuelve a insistir en el vínculo entre el Perdón de Dios y el perdón a los hermanos, poniendo de relieve la diferencia entre la liberación de Dios de la deuda infinita y la liberación entre los hermanos de una pequeña deuda. Con el relato de la parábola, Jesús ilustra el perdón y la misericordia de Dios mediante la imagen de la condonación inmerecide de una deuda impagable. Al mismo tiempo exhorta a los oyentes a aceptar las consecuencias en el juicio, si a su vez no conceden la misericordia y el perdón.
El contexto en que Mateo inserta la parábola resalta que los creyentes en Jesús tienen la responsabilidad de hacer de la comunidad un lugar de perdón y reconciliación. Con esta parábola, el evangelista subraya las dos dimensiones de la vida del discípulo: la gratuidad absoluta del perdón divino, y la exigencia del perdón fraterno, cimiento indispensable de la comunidad.
Al igual que hemos señalado en el texto del Padre Nuestro, el año jubilar se inaugura con el perdón de los pecados por parte de Dios de forma gratuita, lo que conlleva necesariamente y compromete a los discípulos a hacer extensible ese perdón a los hermanos.
El relato que encontramos en Mateo (Mt 11,2-6) y Lucas ha sido transmitido prácticamente igual, aunque en contextos bien diferentes. La escena procedente de Q, Mt la inserta después del discurso misionero (Mt 10) como la última invitación dirigida a Israel para que reconozca a Jesús como el Mesías. Lucas, en cambio, lo sitúa en medio de unos relatos que hablan de la actuación salvífica de Jesús: curación del siervo del centurión (7,1-10), la resurrección del hijo de la viuda de Naín (7,11-17), el relato del perdón de la pecadora en la casa del fariseo (7,36-50)59.
Juan el Bautista desde la cárcel envía a sus discípulos a preguntar a Jesús si es él que tiene que venir o tienen que esperar a otro (Lc 7,20). En aquel momento Jesús cura a muchos de sus enfermedades y dolencias (Lc 7,21) y les responde invitándoles a que transmitan a Juan lo que han visto y oído: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva”60 (Lc 7,22).
Ellos son testigos de cómo las situaciones de indigencia cuya salvación anunciando los profetas para el futuro ya se han realizado en Jesús, despertando el gozo en los pobres; Jesús es buena noticia para ellos. Jesús termina su respuesta llevando a sus oyentes a una relación directa con él, provocando así que acepten la salvación que les ofrece. Jesús presenta que la era mesiánica y por tanto el tiempo jubilar ya está aquí. Solo hay que verlo.
Como hemos dicho al inicio, la institución veterotestamentaria del año jubilar no la encontramos explícitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, la Predicación de la Buena Noticia de Jesús es una alegre noticia que ofrece la liberación-salvación a todos los que la acogen. El profeta de Nazaret, ungido por el Espíritu, ha sido enviado a proclamar la salvación, cuyo contenido es: anunciar la evangelizar a los pobres, proclamar la liberación a los cautivos, dar vista a los ciegos, liberar a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor. El júbilo será la respuesta a esa Buena Noticia que trae la salvación.
Los signos del Reino, perdón y sanación, cuya finalidad es mostrar la fuerza del proyecto del Reino, simbolizar su comienzo y garantizar su pleno cumplimiento en el futuro, son signos salvadores y liberadores de que un tiempo nuevo de júbilo ha comenzado ¿No lo notáis? (cf. Is 43,19).
Año sabático, Jubileo y Reino de Dios pertenecen a una misma tradición que constituye una referencia básica para la interpretación de toda la Historia de la Salvación. El espíritu del año jubilar de una sociedad fraterna y solidaria con repercusiones en la vida económica, política social y religiosa está llamado a ser una realidad en nuestro mundo hoy61: “Vuelvo a convocar a todos los hombres y mujeres de buena voluntad a ser en medio de las ruinas cotidianas del mundo, incansables constructores de esperanza, que seamos luz donde el sol se oscurece, que seamos testigos de compasión mientras a nuestro alrededor reina la distracción”62. El Papa Francisco ha establecido como lema de este año jubilar de 2025: “Peregrinos de la Esperanza”. Proclamar hoy la Buena Nueva de Jesús es colaborar para que el Reino se haga presente mediante el compromiso con la defensa de la vida, la dignidad y los derechos fundamentales del ser humano, la promoción del bien común y el cuidado de la casa Común. Esto es dar razones de la esperanza, una esperanza que no defrauda (Rm 5,5).
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1 Para referirse al cuerno, también encontramos el término shofar (Jos 6,9).
2 R. North, The Biblical Jubilee...after fifty years, Analecta Bíblica 145, Pontificio Istituto Bíblico, Roma 2000,14-16.
3 P. R. Andiñach, El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca 2006, 370-373.
4 P. Richard, “Ya es tiempo de proclamar un Jubileo: Sentido general del Jubileo en la Biblia y en el contexto actual”, RIBLA 33 (1999), 9-11.
5 F. García López, Éxodo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2006, 142.
6 F. García López, Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2014, 310-311.
7 J. L. De León Azcárate, Deuteronomio, Desclée de Brouwer, Bilbao 2009,163.
8 C. F. Keil - F. J. Delitzsch, Jeremías y lamentaciones. Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento, (Trad. X. Pikaza), Clie, Barcelona 2017, 676-687.
9 Flavio Josefo, Antigüedades Judías, III,281.
10 Shebiit 9,8.
11 J. L. De León Azcárate, Levítico, Desclée de Brouwer, Bilbao 2006, 293.
12 Filón de Alejandría, Leyes 2,287-290.
13 Flavio Josefo, Antigüedades Judías III, 281-282.
14 Arajín 7,1-3.
15 Filón de Alejandría, Leyes 2,287-290.
16 Flavio Josefo, Antigüedades judías III,281-282; Cf. J. L. De León Azcárate, Levítico, 295-296.
17 J. L. De León Azcárate, Deuteronomio, 164; G. Leal Salazar, El jubileo en la tradición bíblica, Seminario diocesano, Málaga 2000, 14.
18 Cf. Ez 46,16-18.
19 J. L. De León Azcárate, Levítico, 292.
20 Ibid., 296-297.
21 Gn 15,7; 17,8; 24,7; Ex 6,4; Lv 20,24; 25,2.38; Dt 5,16).
22 P. Richard, “Ya es tiempo de proclamar un Jubileo…”, 12.; G. Leal Salazar, El jubileo en la tradición bíblica,21.
23 El término gô´el es el participio activo de la raíz ga´al que podemos traducir como “rescatar o restaurar la propiedad, persona u honor de alguien”, “redimir”, “comprar algo que se perdió o empeñó”, y “Reivindicar protegiendo” (Cf. A. Winters, “El goel en el AT”, RIBLA 18 (1994) 23; M. Cimosa, “Redenzione e salvezza nell ´Antico Testamento” en Redenzione e salvezza nella Bibbia, Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, 54, Roma 2010, 28.). R. North, The Biblical Jubilee..., 43-48). La institución del gô´el no fue creada para la legislacion del año jubilar, sino que ya existía como “vengador de sangre” (gô´el haddâm) por el asesinato de un pariente (Nm 35,12-27; Dt 19,6-12; Jc 20,3-9). De origen incierto, puede considerarse restos de una práctica nomada, en la que la responsabilidad del vengador de sangre fue extendida de la esfera existencial a la económica. (Cf. G. Leal Salazar, El Jubileo en la tradición bíblica, 21, n.58).
24 I. Rojas Gálvez, “Justicia y redención de las deudas en la Biblia”, Proyección 262 (2016) 278.
25 Según la ley del levirato el gô´el debe asegurar también la descendencia al pariente muerto (Dt 25,5-10) como muestra el caso de Booz respecto a Rut (Rut 4,1-17).
26 Is 41,14; 43,14; 44,6.23.24; 47,4; 48,17.20; 49,7.26; 52,9; 54,5.8; 60,16; 63,16; Jr 31,11; 50,34; Sal 19,15; 78,35; 107,2; 119,1154; Job 19,25.
27 J. L. De León Azcárate, Levítico, 305.
28 R. North, The Biblical Jubilee..., 66.
29 J. L. De León Azcárate, Levítico, 307-308.
30 G. Seijas, “Año sabático y año jubilar: entre la realidad y la utopía”: El Olivo 63 (2006) 48.
31 X. Pikaza, Dios preso. Teología y pastoral penitenciaria, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, 96.
32 R. North, The Biblical Jubilee…, 101-114.
33 J. L. De León Azcárate, Levítico, 299-300.
34 Desde la perspectiva cristiana todas las promesas salvíficas de Dios se han cumplido en Jesucristo (2 Co 1,19-20; Ef 1,3-14, passim).
35 Con el objeto directo de deudas, cf. Mt 6,12;18,27.32; con el objeto directo de pecado se usa en Mc 11,25; Mt 6,14.15; Mc 2,5.7.9/Mt 9,2.5; Lc 5,20.21.23; Mc 3,28-29/Mt 12,3-32; Lc 12,10; Mt 18,21.35; Lc 7,47-49.
36 H. Vorlander, “Perdón” en L. Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol II, Sígueme, Salamanca 1999, 340-344; H. Leroy “Aphíēmi” en H. Balz - G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol 1, Sígueme, Salamanca 1996, 544-549.
37 J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol. II, Cristiandad, Madrid 1987, 429.
38 Lc 4,24-27; Lc 7,16; Lc 13,13; Lc 24,19.
39 F. Bovón, El Evangelio según san Lucas, Sígueme, Salamanca 1995, 302.
40 Cf. Neh 5,1-5.
41 A. Rodríguez Carmona, Evangelio según san Lucas, BAC, Madrid 2014, LVII-LVIII.
42 En Lucas las viudas aparecen como modelo de pobreza porque ellas están en situación de pobreza económica (Lc 2,37; 4,25-26; 21,1-3); social (Lc 7,11-17; Hch 6,1) y jurídica (Lc 18, 1-7).
43 A. Pitta, L´anno della liberazione. Il giubileo e le sue istaze bibliche, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 84.
44 J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, 435.
45 Los ciegos además de estar excluidos de la sociedad, lo están también del ámbito cultual (2 Sm 5,6-8: Is 35,5) de ahí que Jesús los exhorte a entrar al banquete final (Lc 14, 13.21).
46 A. Pitta, L´anno della liberazione, 90-91.
47 Rodríguez Carmona plantea el tema del año jubilar como uno de los grandes temas teológicos que dan unidad a la teología lucana (Cf. A. Rodríguez Carmona, “Lucas el teólogo del año jubilar”, Proyección 196 (2000), 49-62).
48 A. Rodríguez Carmona, Evangelio según san Lucas, L.
49 Ibid., XXIX.
50 I. Rojas Gálvez, “Justicia y redención de las deudas en la Biblia”, 281.
51 Ibid., 283.
52 Cuando se cambió el Padre Nuestro en 1988 a fin de unificar las diversas traducciones en lengua hispana, se cambió el término de deuda por ofensa, ya que era más neutro. No se podía cambiar por “perdona nuestros pecados, como nosotros perdonamos los pecados de los demás”, porque sólo el Señor tiene el poder de perdonar pecados.
53 Eclo 28,2-5; Yom 8,9 Cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, vol. I, Sígueme, Salamanca 1993, 486-487.
54 J. D. G. Dunn, Jesús recordado. El cristianismo en sus comienzos, I, Verbo Divino, Estella 2009, 669-670.
55 Íbid., 475.
56 2 Re 4,1; Is 50,1; Am 2,6; 8,6; Neh 5,2.5.
57 U. Luz, El evangelio según san Mateo, vol. III, 94.
58 Ibid., 95.
59 J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol. II, 653.
60 Cf. Is 26,19; 29,18; 35,5-6.
61 O. Tapia Navarro - C. Soltero, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Verbo Divino, Estella 2010,208.
62 Francisco, Homilía de la jornada mundial de los pobres, 14 de noviembre de 2021.