THE HUMAN BEING AS A BEING OF HOPE AND A ‘UTOPIAN ANIMAL’: NOTES TOWARDS A FUNDAMENTAL ESCHATOLOGY
Leopoldo QUÍLEZ FAJARDO
Facultad de Teología San Vicente Ferrer - UCV
Resumen: Este artículo ensaya una escatología fundamental y, por tanto, quiere enfocarse en los fundamentos filosóficos de la esperanza como virtud teologal. Partiendo de una reflexión antropológica sobre la historicidad y la temporalidad del ser humano, en diálogo con la filosofía del siglo XX, éste emerge como un ser proyectado hacia el futuro, que vive en espera y esperanza. Ésta última vincula al hombre con el Otro trascendente, que, lejos de suponer una amenaza coartadora de lo humano, desde las filosofías de la alteridad, emerge como el fundamento y la posibilidad de su salvación. Más aún, cuando la alteridad absoluta es adjetivada cristológicamente se concreta en una soteriología digna de crédito y, por ende, como la auténtica esperanza de la esperanza.
Palabras Clave: Antropología, Futuro, Utopía, Esperanza, Escatología fundamental, Historicidad, Temporalidad, Alteridad, Salvación, Synkatábasis, Kénosis, Cristología.
Abstract: This article explores a fundamental eschatology and, as such, seeks to focus on the philosophical foundations of hope as a theological virtue. Starting from an anthropological reflection on the historicity and temporality of the human being, and in dialogue with 20th century philosophy, the human being emerges as a being oriented towards the future, living in anticipation and hope. The latter links humanity to the transcendent Other, who, far from posing a threat that restricts the human, emerges —from the philosophies of otherness— as the foundation and possibility of human salvation. Moreover, when absolute otherness is understood in Christological terms, it takes concrete form in a credible soteriology and, consequently, as the authentic hope of hope.
Keywords: Anthropology, Future, Utopia, Hope, Fundamental eschatology, Historicity, Temporality, Otherness, Salvation, Synkatábasis, Kenosis, Christology.
Queremos en estas páginas ensayar una suerte de escatología fundamental, esto es, dar razones filosóficas e históricas de los fundamentos de la esperanza como virtud teologal. En su virtud, empezaremos preguntándonos cuáles son los fundamentos antropológicos de la esperanza cristiana para lo que necesitaremos hacer una sumaria presentación de la estructura del tiempo humano.
La designación del ser humano como “ser en el tiempo” representa un lugar común en la antropología filosófica desde su puesta en uso por la ontología heideggeriana1; a su vez, la reflexión sobre la temporalidad humana es propia también de filósofos existencialistas o fenomenólogos como Sartre o Merlau-Ponty. En la medida en que el ser humano es material, es cuerpo, desarrolla su existencia en ese modo de sucesión continua y sucesiva que es el tiempo2. Ahora bien, en la medida en que también el hombre trasciende la pura materialidad, pues también es alma, el ser humano encarna una temporalidad específica a la que llamamos historia. La historicidad es uno de los rasgos que la filosofía contemporánea ha puesto de relieve como característico del hombre que impide definirlo como una esencia o naturaleza inmutable y supratemporal, Así, la triple ratio entis de lo humano, sería la naturaleza, la persona y la historia. Ahora bien, ¿cuál es la estructura de este específico tiempo humano? La articulación, la relación esencial en la “flecha del tiempo” de pasado, presente y futuro3. •El presente no está constituido solamente por lo que el hombre hace en su “aquí” y “ahora”, sino también por sus “posibilidades”. Entendemos por posibilidades el contenido objetivo de lo que llamamos “situación”. Un tiempo histórico es un conjunto de posibilidades. Así, por ejemplo, en el siglo XV no teníamos la posibilidad de la comunicación global y en el siglo XXI sí. • El pasado se desrealiza y el precipitado de este fenómeno es la posibilidad que nos ofrece. Pasar no significa cesar en al ser, sin más, sino dejar de ser realidad para dejar sobrevivir las posibilidades cuyo conjunto define nuestra situación actual. “El recuerdo es la carrerilla que el hombre toma para dar un brinco enérgico sobre el futuro”4. • Y el futuro es aquello que todavía no es como realidad, pero muchas de cuyas posibilidades están dadas ya actualmente en el presente y que es proyectado. De alguna forma, el futuro entra en nosotros mucho antes de que suceda5. Sin embargo, lo que hacemos ahora, aunque fundado en las posibilidades existentes, va más allá de lo dado, no sólo porque actualizamos unas y otras no, sino porque el hombre es capaz de crear posibilidades nuevas, que no estaban incluidas en nuestra situación, sino solamente esbozadas. Por ello la historia es una “cuasi creación” y el futuro está abierto. Nuestro actuar presente cambia la situación y los cambios de situación constituyen el devenir histórico. En la historia humana hay una mezcla de fatalidad y de libertad como decía Ortega (también en nuestra historia particular, en nuestra biografía)6. Fatalidad porque no hemos elegido nuestro mundo y sus posibilidades, pero, libertad porque las posibilidades que el mundo nos ofrece solo son eso posibilidades y ello hace del hombre un pequeño Dios, un pequeño, lato sensu, creador. El rasgo sobresaliente de la temporalidad propia del ser humano radica en su facultad para trascender la mera secuencia diacrónica característica del tiempo físico, evitando así que el pasado quede reducido a lo ya acontecido y el futuro a lo aún no realizado. En la experiencia temporal humana, el presente adquiere una dimensión ampliada, pues integra la memoria del pasado y la prospectiva del futuro, constituyéndose así en una instancia que es simultáneamente herencia y proyección. El hombre es “ahora” (presente) por algo de lo que ha sido y pervive y para algo de lo que será y, de alguna forma, previve. Ya lo intuía San Agustín al hablar de la triple experiencia del alma humana:
“Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretéritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras. Porque éstas son tres cosas que existen de algún modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación)”7.
Y más adelante:
“¿Quién hay, en efecto, que niegue que los futuros aún no son? Y, sin embargo, existe en el alma la expectación de los futuros. ¿Y quién hay que niegue que los pretéritos ya no existen? Y, sin embargo, todavía existe en el alma la memoria de los pretéritos. ¿Y quién hay que niegue que el tiempo presente carece de espacio por pasar en un punto? Y, sin embargo, perdura la atención por donde pase al no ser lo que es”8.
Para San Agustín el presente resbala hacia el pasado, que ya no es, y se anticipa en el futuro, que todavía no es, por eso habla de presente del pasado, presente y presente del futuro.
Pues bien, de las 3 dimensiones en que se articula el tiempo humano, la que ha subrayado más la filosofía contemporánea ha sido la dimensión de futuro. El hombre no es un algo consumado un factum, es una posibilidad de llegar a ser, un in fieri. Sondeamos breve e intencionadamente dos “exponentes acofensionales”. En primer lugar, Heidegger afirma que el hombre es poder ser, posibilidad, proyecto, todavía no, “estado de abierto”. Al respecto, el “advenir” tiene primacía temporalidad sobre el “sido” y sobre el “presentado” del Dasein. En el ser-ahí más que la índole estática de su esencia hemos de considerar su dinamismo existencial. Somos ex - sistere, proyección, salida, poder ser, dinamismo, fuera de sí: “El proyectarse sobre el ‘mor de sí mismo’, que se funda en el advenir, es una nota esencial de la existenciariedad. El sentido primario de ésta es el advenir (…) El advenir tiene una primacía dentro de la unidad extática de la temporalidad original y propia (…) El fenómeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir”9.
En segundo término, desde un presupuesto distinto al ontológico-existencial, en concreto desde un materialismo histórico sui generis, también Ernst Bloch ubica al ser humano en la ontología del “todavía no-es”, de la latencia utópica, de la esperanza emancipatoria. El hombre está abierto a un futuro potencial que orienta sus acciones entre el temor y la esperanza que acaba sobrepujando: “El hombre es aquello que tiene todavía mucho ante sí. En su trabajo y por él, el hombre es constantemente transformado. Se halla siempre adelante ante límites que no lo son porque los percibe, los traspone. Lo verdaderamente propio no se ha realizado aún ni en el hombre ni en el mundo, se halla en espera, en el temor a perderse, en la esperanza de lograrse (...). Sin embargo, en tanto que en el hombre la capacidad activa forma parte muy especialmente de la posibilidad, la puesta en marcha de esta actividad y valentía, siempre que tiene lugar, causa un predominio de la esperanza”10.
En definitiva, para ambos lo cabal del hombre está no al principio, sino al final. No coincide el sujeto con el predicado. En lo que puede llegar a ser está la clave. Sin embargo, si tanto Heidegger como Bloch, subrayan la centralidad del futuro en el tiempo humano, lo hacen en un trascender sin trascendencia, pues el límite del primero está en la temporalidad y la finitud del que es ser para la muerte y, en el segundo, nos hallamos en un rebasamiento meramente inmanente. No hay teleología o, al menos, no teleología trascendente.
Este hilo rector de las antropologías contemporáneas, desde la innegociable perspectiva escatológica propia del cristianismo, había sido intuido en los primeros siglos por San Agustín, quien escribió: “seremos nosotros mismos, no el primero, sino el séptimo de la creación”11. Incluso antes, S. Ignacio de Antioquia, camino del martirio: “no me impidáis el vivir; no deseéis mi muerte. No concedáis al mundo a uno que desea ser de Dios, ni le seduzcáis con cosas materiales. Permitidme recibir la luz pura. Cuando llegue allí, entonces seré un hombre. Permitidme ser un imitador de la pasión de mi Dios”12.
Desglosando un poco más estas ideas y siguiendo principalmente a Ortega y Gasset y a algunos de sus más ilustres discípulos en la Escuela de Madrid13 podemos afirmar que el ser humano es un animal futurizo, existimos en el futuro. Para Ortega los hombres de Grecia y de Roma tuvieron una sorprendente ceguera para el futuro, pues su punto de referencia era el pasado, en una interpretación retrógrada, arcaizante de la existencia en la que vivir es, principalmente revivir14. Sin embargo, “los europeos hemos gravitado desde siempre hacia el futuro y sentimos que es esta la dimensión más sustancial del tiempo, el cual, para nosotros, empieza por el «después» y no por el «antes»”15. Paradójicamente “la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con el futuro”16. El ser humano desde su inteligencia, voluntad y libertad y desde la realidad oferente de posibilidades, está proyectado, lanzado hacia adelante en el ejercicio de hacerse hombre, no puede dejar de pretenderse en un continuo ejercicio de decisión:
“Esto muestra que el modo de ser de la vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto que lo único que nos es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela, cada cual la suya. La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum. La vida es quehacer. La vida, en efecto, da mucho que hacer”17.
En esa desinstalación existencial, en ese ser lo que quisiere, ya subrayado por Pico de la Mirandola en su célebre escrito sobre la dignidad del hombre18, radica la grandeza y la miseria de lo humano: “Su modo de ser es formalmente ser difícil, un ser que consiste en problemática tarea. Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es, propiamente, menesteres. El astro, en cambio, va, dormido como un niño en su cuna, por el carril de su órbita”19.
Ese desajuste inherente al hombre es la razón por la que nos proponemos metas firmes y continuas en nuestra vida; al respecto, la responsabilidad moral tendrá mucho que ver con si nos hemos acercado al horizonte de nuestros proyectos vitales. Somos en gran medida lo que queremos llegar a ser. Preocuparse del mañana, eso es vivir. La vida humana es constitutivamente ocupación de algo futuro, vivir es la inevitable realización de mi proyecto personal inventado, de mi futuro pergeñado20. Vivir humanamente significa así “la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es”21. Así, pues, futuro es vida proyectada, desde nuestras circunstancias y vocación, y eso es nuestro ser radical, el “destino” del hombre, del que brota su esencial perplejidad:
“El hombre, cada hombre tiene que decidir en cada instante lo que va a hacer, lo que va a ser en el siguiente. Esta decisión es intransferible: nadie puede sustituirme en la faena de decidirme, de decidir mi vida (…) El hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con más o menos claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo que ha decidido ser en toda su vida”22.
Curiosamente no somos libres de ser libres, estamos obligados a poseernos haciéndonos cargo de nuestra biografía:
“Al no estar adscrito a una consistencia fija e inmutable —a una «naturaleza»—, está en franquía para ser, por lo menos para intentar ser, lo que quiera. Por eso el hombre es libre y no por casualidad. Es libre, porque no poseyendo un ser dado y perpetuo no tiene más remedio que írselo buscando. Y esto lo que va a ser en todo futuro inmediato o remoto— tiene que elegirlo y decidirlo él mismo. De suerte que es libre el hombre... a la fuerza. No es libre de no ser libre. De otro modo, al dar un paso se quedaría paralítico, porque nadie le ha resuelto en qué dirección va a dar el próximo, como le es dado resuelto a la piedra lo que va a hacer si la soltamos en el aire. El hombre es, con frecuencia sobrada, un asno, pero nunca el de Buridán”23.
Ahora bien, en una primera inspección, el futuro es peligro, problema, incertidumbre. Frente a la oscuridad del futuro el hombre inventa un proyecto de vida personal y trata de hacerlo realidad, ése es su drama: “Se dirá que entonces nuestra vida tiene una condición trágica, puesto que, a lo mejor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos. En efecto, así acontece. La vida es constitutivamente un drama, porque es siempre la lucha frenética por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto”24; se trata de una milicia en la que siempre podemos perder. La felicidad emerge cuando se da la coincidencia entre la vida proyectada y la vida efectiva y viceversa, el hombre se sentirá dilacerado, dislocado, angustiado, enojado o vacío, si no convergen25.
Por eso, vivir es pervivir imaginativamente, ser el novelista de nuestro relato vital, encontrar la manera de seguir siendo quien soy: “Vivir es hallar la manera de conservarse en el momento próximo, en la circunstancia nueva. En este sentido tan elemental, vivir es sobrevivir”26. Es feliz la vida empleada en aquello por lo cual uno sería capaz de morir al emplearla, la vida ejercitada en la actividad en la que la muerte si por su causa sobreviniese resultara ser una muerte regocijada, síntoma de toda cultura vivaz y grávida de ideales, lejana ya para el filósofo madrileño27.
“El aparato que mejor registra la jerarquía de nuestros entusiasmos vitales es precisamente la muerte. Será lo más importante en nuestra vida aquello por que seamos capaces de morir”28.
Pues bien, si la vida es siempre una trama cambiante y sucesiva de desesperación y esperanza cabe preguntarse con Laín, autorizado intérprete de nuestro autor, ¿esperanza, de qué? Y tras una primera respuesta ya sabida, esto es, esperanza de felicidad entendida como coincidencia entre la vida proyectada y la efectiva, es posible decir algo más: “Sólo un recurso y una respuesta caben: admitir que la vida humana descansa metafísicamente sobre una realidad trascendente a ella misma, la cual constituye a la vez el fundamento postrero de su felicidad y su verdad y el definitivo término de referencia de sus deseos y proyectos. Dicho de otro modo: aceptando que hay un fundamento de la vida y la historia humanas, desde el cual, sobre el cual y hacia el cual -en definitiva: por el cual- esa vida y esa historia existen. A ese fundamento llamó una vez Ortega «Dios a la vista»”29.
Uno de los más insignes epígonos de este pensamiento orteguiano lo hallamos en la antropología metafísica de Julián Marías cuando sostiene que la vida tiene una estructura vectorial, lo que implica intensidad y dirección, y que ésta tiene un carácter dramático, a saber, es un proyecto que responde a un argumento:
“Lejos de haber autarquía o suficiencia, la persona está definida por la indigencia, la menesterosidad, la irrealidad de la anticipación, hincada en una realidad que espera. Yo soy una persona, pero el yo no es persona. Yo es el nombre que damos a esa condición programática y viviente. Cuando digo yo, me preparo o dispongo a ser. Para el hombre, ser es prepararse a ser, disponerse a ser, y por eso consiste en disposición y disponibilidad (…) En la persona hay mismidad, pero no identidad: soy el mismo, pero nunca lo mismo. Pero hay que agregar algo que he dicho muchas veces, pero suele olvidarse: el yo pasado no es yo, sino circunstancia con la que me encuentro; es decir, con la que yo –proyectivo y futurizo– me encuentro cuando voy a vivir. Y no bastaría la mera sucesión para que hubiera mismidad: hace falta esa anticipación de mí mismo, ese ser ya el que no soy, la futurización o menesterosidad intrínseca. El hombre puede poseerse a lo largo de toda su vida y ser el mismo porque no se posee íntegramente en ningún momento de ella”30.
También para X. Zubiri el hombre es una esencia que se hace a sí misma. En efecto, la sustantividad humana, sistema estructural inconcluso en su manera de ser ‘de suyo’, sólo es viable por ser abierta. Se podría hablar de un no tener más remedio que hacerse a sí mismo, que autorrealizarse como exigencia real. El ser humano está forzado a no ser lo mismo realizándose para poder ser el mismo, autoposeyéndose. Es el inevitable “tener que” de la libertad:
“La vida es realización personal. Y esta realización se lleva a cabo ejecutando acciones. Las acciones no son la vida, sino que, por el contrario, la vida se va plasmando en acciones y, sólo esto por esto tales acciones son vitales: las acciones son vitales porque son la posesión de sí mismo La persona se va haciendo al ir ejecutando acciones; recíprocamente, las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ella. Tomadas por sí mismas, las acciones no son la vida sino el argumento de la vida”31.
En consecuencia, podemos concluir legítimamente que ese tiempo propiamente humano que es la historicidad está inexorablemente abierto al futuro y que esperar “en-hacia” él es algo intrínseco al hombre. Somos una “realidad esperante, seres en espera”32. Capaces de seccionar el tiempo entre lo presente y lo posible. Por eso la vida es un ejercicio de esperanza, muchas veces a pesar del crudo realismo de los hechos. De este momento estructural de lo humano da cuenta el refranero español cuando nos recuerda que “la esperanza es lo último que se pierde”. Para los cristianos la virtud teologal que nos pone en contacto con este suelo humanísimo es la esperanza:
“Puesto que la gracia perfecciona la naturaleza y no la niega o destruye, la esperanza cristiana tiene que ser un misterioso, gratuito y sobrenatural acaba miento de la pasión y del vivir esperando, tan esencialmente sellados en lo más hondo de la naturaleza humana durante su existencia terrena”33.
Nuestra reflexión se convierte así en un praeambulum theologiae spei.
En efecto, vistas bien las cosas, la esperanza es una virtud teologal, pues se apoya en el OTRO Trascendente, Dios, pero la Alteridad divina en Jesucristo, viene a coronar y elevar esa “virtud natural” que lo orienta hacia una Tierra Prometida que no puede conquistar. La humanidad colectiva e individualmente aspira a seguir siendo, siempre y en plenitud y, por consiguiente, es muy coherente que la historia de los hombres pueda abrirse a la revelación del Dios de las promesas, que dota de contenido y meta sobrenatural y, por ende, gratuita, a esa dimensión antropológica34. Es verdad que también puede darse su negación, la esperanza como un modo inauténtico de existir y la emergencia de la angustia como temple anímico de la existencia arrojada y para la muerte que topa con la nada y despierta al ser (Heidegger) o la desesperanza sartriana del hombre que reducido a su pura libertad sabe que su término es la nada, pero nos arriesgamos a decir, a despecho de sus autores, que esas recusaciones son siempre un momento segundo. En nuestra opinión, en el hombre es la esperanza y no el escepticismo la actitud fundamental.
De ahí que si plurales son las caracterizaciones y definiciones del ser humano: “homo sapiens”, “zoon politikón”, “zoon patetikón”, “homo faber”, “chimpancé socializado”, “pastor del ser” también y con mucho significado podemos hablar de él como “animal utópico”, en el sentido noble de la palabra, no como realización quimérica o proyecto impracticable. La utopía es un radical antropológico35. Se ha insistido y con razón que ser hombre es tener una utopía; según P. Tillich la utopía expresa el telos del hombre, el fin propio de su existencia. “Toda utopía no es sino una manifestación de lo que el hombre tiene como fin propio y lo que debe tener para realizarse como persona. Esta definición acentúa por igual lo social y lo personal, porque es imposible entender lo uno sin lo otro”36.
El sujeto de la esperanza de este animal utópico es todo lo humano en su unidad psicofísica y en su doble existencia interrelacionada individual y comunitaria. La esperanza genuinamente humana es coesperanza, esperamos en comunidad. Nunca se está solo cuando se espera. Relativo a esta segunda dimensión es insigne la expresión de G. Marcel “Yo espero en ti para nosotros”: tal es quizá la expresión más adecuada y más elaborada del acto que el verbo esperar traduce de una manera todavía confusa y velada”37. Llegados aquí es congruente abrirse a Dios, en concreto al Dios de y en Jesucristo como esperanza de lo humano. Sólo él, culminación de la esperanza bíblica, es la esperanza de la esperanza porque en sus promesas de vida eterna (inmortalidad del alma, resurrección, magna communio, nueva creación…) se cumplen los dinamismos y las aspiraciones más arraigadas del hombre. El cristianismo lleva en sus hombros lacerados todo el peso de la esperanza humana. Él es la genuina esperanza del hombre. Por eso creer en la resurrección de la carne y en la vida eterna es “tan racional”, tan razonable, tan nuestro, tan humano. La escatología se nos presenta, no como un añadido extrínseco al ser humano, sino como una esperanza de la fe digna de crédito. Quizá, en el caso del hombre, soñar despiertos sea la realidad.
El discurso hilvanado nos ha apuntado que la esperanza humana puede que tenga mucho que ver con el Absolutamente Otro, con Dios, y con eso que las tradiciones religiosas han solido llamar salvación, que nos remite a la gratuidad libremente acogida y no al esfuerzo prometeico, autosuficiente y estéril del hombre. Ahora bien, conviene recordar y perfilar bien este tema que tantos recelos ha suscitado en parte del pensamiento contemporáneo, me refiero al tema de la “salvación”38.
En primer lugar, desde el esquema hamartiológico imperante en la teología occidental, se ha solido pensar la salvación en clave redentiva, esto es, en la liberación del dominio diabólico y su reino del pecado y muerte. Las categorías soteriológicas de la cristología han privilegiado desde esta óptica los conceptos de sustitución, expiación, satisfacción o reconciliación. También desde este prisma la gracia ha tendido a considerarse como gracia sanante, gratia gratum facies que nos logra la justificación. Corolario de estos presupuestos se ha perfilado la vida cristiana frecuentemente en clave moralizante, de milicia contra el pecado. Esta indiscutible presentación del cristianismo, con todo, adolece de una cuasi absolutización del pecado en su hermenéutica de la historia salutis. A nuestro juicio, debe ser complementado por el esquema theopoiético o “divinizador”, más cercano a la tradición teológica oriental que contempla esa misma historia desde un “in crescendo” divinizante en Cristo, desde un dinamismo cristificador, del cosmos y del hombre. Hay en ella un primigenio designio “deificador”, adoptante, deiformador de Dios en Cristo en virtud del Espíritu. La encarnación tiene como objetivo primario la deiformidad de lo humano. Dios hace “experiencia del hombre” para que el hombre pueda hacer “experiencia de Dios”39. Aquí la gracia es leída como gracia increada, inhabitación del Espíritu Santo que nos obtiene la divinización a la que responde nuestra vocación original. La vida moral tiene ahora un sabor metafísico ya que es, primordialmente, un llegar a ser realmente lo que somos, es una cuestión de destino teologal40.
A la luz de este segundo esquema es donde queremos ubicar el concepto de “salvación”. En él salvar será, en primera instancia, llevar a una persona a su cumplimiento, a su meta cabal, a su plenitud como humano. Salvación es realización, culminación existencial, humanización. Huelga decir que para el cristianismo ésta sólo se puede hallar en la theosis. Paradójicamente lo divino está al servicio de lo humano. No se es cristiano más allá o más acá de ser hombre. “Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante” (Jn 10, 10). No hemos de perder de vista esta primaria intención salvífica y, por ende, humanizadora, de las dos misiones trinitarias.
Ahora bien, es indudable que la humanidad postlapsaria experimenta obstáculos insalvables por sí misma para el logro de esa meta que late configurando su dinamismo antropológico. Los principales son el mal físico y moral, el pecado y la muerte41. Es aquí donde entra de lleno el segundo sentido de salvación, ahora como salvar de, liberar, pues hay impedimentos en in-salvables en el itinerario hacia nuestro cumplimiento. Pero, insistimos, esa redención siempre es un momento segundo en el proyecto soteriológico divino, aunque se ha tornada primaria su ejecución para poder llevar éste a cabo.
El gran alegato contra la salvación en nuestra época es que hablar de ella implica la recurrencia a Dios; la ideade realizarse y trascenderse es totalmente digna y legítima, pero no tanto el hecho de tener que debersela a “Otro”; recibir de otro nuestro cumplimiento parece que choca con lo más profundo ser de lo humano y provoca nuestra repulsa. La idea de Dios es funesta para el hombre, precisamente porque le impide hacerse el mismo por sí mismo, asumir su vida y su destino de forma autónoma (Feuerbach, Sartre, Merlo-Ponty).
El mayor escollo que el pensamiento contemporáneo ha encontrado para hablar de salvación radica en que este concepto, dada la impotencia autorredentora del hombre, parece remite inevitablemente a Dios. Si bien la aspiración humana a realizarse se considera plenamente legítima, resulta problemática cuando supone depender de un “Otro” para alcanzar esa plenitud. Recibir de fuera el propio cumplimiento parece contradecir lo más íntimo del ser humano y, por ende, suscita rechazo. En este sentido, la idea de Dios se revela como un obstáculo para la autonomía humana, al impedir que el individuo se constituya y asuma su existencia y destino de manera autónoma, tal como argumentan los pensadores ateos arriba referidos.
“La religión es la escisión del hombre consigo mismo; considera a Dios como un ser que le es opuesto. Dios no es lo que es el hombre, el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es omnipotente, el hombre impotente; Dios es santo, el hombre pecaminoso. Dios y el hombre son extremos; Dios es lo absolutamente positivo, la suma de todas las realidades, el hombre es lo absolutamente negativo, la suma de todas las negaciones”42.
Sin embargo, creemos conveniente desentrañar el error de esta hermenéutica que se levanta contra Dios en nombre de una antropología presuntamente por él desarraigada. Para ello nos parece pertinente recordar sumariamente lo medular que es para el hombre la alteridad.
La dimensión social del ser humano es un dato innegable en muchos aspectos. Desde el mismo momento del nacimiento en el que “somos nacidos” el ser humano es apertura constitutiva a los otros. La familia y sus cuidados, la sociedad, la cultura que nos van modelando son expresiones de esta dimensión originaria de lo humano. La persona no puede lograrse sin los demás, los otros no son una superestructura, sino un elemento constitutivo de nuestro ser personal. También la Sagrada Escritura presenta una concepción societaria, laológica, eclesial del hombre. Desde la célula de toda sociedad en la bisexualidad de lo humano de Gn 2, a la elección de Israel como pueblo interlocutor de Yahvé, en el que rige la personalidad corporativa, y de su alianza, al verdadero y nuevo Israel que será la Iglesia, Dios ha querido salvarnos a cada uno, pero como cuerpo (de Cristo). En realidad, la Sagrada Escritura contempla los grandes hitos de la Historia de la Salvación, a saber, la creación, el pecado, realidad egolátrica anticomunitaria, la Redención-salvación, la Iglesia y el éschaton, como acontecimientos sociales que engloban a la totalidad de los individuos humanos solidarios en Adán y en Cristo (cf. Rom 5). Y es que, en la raíz de todo, el mismo Dios bíblico, especialmente desde la revelación jesuánica, se nos ha manifestado como comunidad, un solo Dios, pero no solitario. Dios es también comunidad en la comunión de personas. Como afirma S. Agustín, Dios es sustancia y relación:
“En Dios, empero, nada se afirma según el accidente, porque nada mudable hay en Él; no obstante, no todo cuanto de Él se enuncia se dice según la substancia. Se habla a veces de Dios según la relación (ad aliquid). El Padre dice relación al Hijo, y el Hijo dice relación al Padre, y esta relación no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo; y no como si dijéramos que desde que existe el Hijo no puede dejar de ser Hijo, y el Padre no puede dejar de ser Padre, sino a parte antea, es decir, que el Hijo siempre es Hijo y nunca principio a ser Hijo. Porque si conociese principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sería esta denominación accidental. Y si el Padre fuera Padre con relación a sí mismo y no con relación al Hijo, y el Hijo dijese habitud a sí mismo y no al Padre, la palabra Padre y el término Hijo serían substanciales. Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son según la substancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen no según la substancia, sino según lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable”43.
Por lo tanto, la relación en el cristianismo se concibe como una forma primigenia de lo real. Este dato de la teología en general y de la antropología teológica en particular ha sido puesto en valor por la filosofía contemporánea en una de sus más fecundas expresiones que, lato sensu, podríamos calificar de filosofías de la alteridad (Buber, Levinas, Mounier, Marcel, Ricoeur…). En ellas la relación viene a ser un a priori del ser. La alteridad, la “otreidad”, es un factor constitutivo de mi identidad.
“El tú innato se realiza en las relaciones vividas con aquello con que se encuentra. El hecho de que este Tú pueda ser conocido como lo que enfrenta al niño, pueda ser acogido exclusivamente y que se pueda, finalmente, dirigirle la palabra primordial se basa en el a priori de la relación”44.
El otro es quién me llama y me con-voca, en su irrupción me descentra, me lleva a salir de mi universo monádico y, paradójicamente, en ese éxodo me posibilita acceder a mi propia subjetividad. El prójimo, ya no es amenaza o un límite, sino gracia y salvación. La “exterioridad”, el “usted primero”, no es conminación para mi yo, es su condición de posibilidad. Esta vinculación al otro irreductible, al “rostro” que me interpela, especialmente en su vulnerabilidad y me remite a la alteridad infinita, es subrayada en clave ética por E. Levinas:
“Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable, porque el rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga. Porque mi posición de yo consiste en poder responder a esta miseria esencial del otro, en descubrirme recursos. El otro que me domina en su trascendencia es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy obligado (…) El ser es exterioridad el ejercicio mismo de su ser consiste en la exterioridad, y ningún pensamiento podrá obedecer mejor al ser que dejándose dominar por esta exterioridad”45.
Desde estos presupuestos, creemos, que la reivindicación de la autonomía del hombre, tan cara a la Modernidad, hay que apuntalarla, no desde el individualismo autosuficiente, solipsista y excluyente, ni desde la apoteosis del yo narcisista en la cultura de la homogeneización46, sino desde la acogida de mi relatividad, recepción que me libera de mi opacidad y de la tentación de mi hermetismo estéril.
Vistas así las cosas, quizá también tengamos otra manera de considerar la alteridad cuando ésta lleva el nombre de Dios, el Otro trascendente, alteridad genuinamente saludable:
“¿No es una equivocación, al menos a priori, considerar que la presencia de Dios ese ‘otro del hombre’ constituye de suyo un obstáculo para su autonomía y para su salvación? (…) ¿No fue esa misma la idea de la serpiente? Hacer que Adán y Eva creyeran que la autonomía se conquista rechazando la Alteridad. Por eso se perdieron”47.
A propósito del pecado original, Antonio González Fernández insiste en que éste consistió en querer comer del fruto de sus obras, esto es, no, por la fe que nos abre a la vida de la gracia; podríamos añadir, querer comer de sus obras y no de la obra del OTRO en ellos48, no querer alimentarse de Dios.
A nuestro juicio, la alteridad divina ha sido mal interpretada cuando ha sido leída, desde la lógica de la economía carencial, en clave de yuxtaposición, como si Dios estuviera en junto a la criatura restándole espacio. Precisamente su abismal diferencia permite que la relación con el ser humano se realice en la máxima cercanía; Él no es paralelo, sino perpendicular a lo creado. Dios es trascendente en la inmanencia de las cosas, no en sentido panteísta, sino pan-en teísta. Para la criatura ser «estar siendo sida, sostenida» por quien abre, estira, otorga, la existencia49.
“La vía de la religación al poder de lo real es así una experiencia que perfila ante mis ojos la figura de un Dios, realidad absolutamente absoluta, realidad última, posibilitante, impelente, fundamento del poder de lo real. Este sería el punto de llegada de nuestra vía: no sólo Dios, sino Dios en tanto que Dios”50.
Las metáforas religiosas concretan e ilustran esta tradición filosófica: “descansa solo en Dios, alma mía, porque él es mi esperanza; solo él es mi roca y mi salvación, mi alcázar: no vacilaré. De Dios viene mi salvación y mi gloria, él es mi roca firme, Dios es mi refugio” (Sal 62, 6-8); “puesto que en Él vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17, 28). “No hay brisa, si no alientas, monte, si nos estás dentro, ni soledad en que no te hagas fuerte” (Himno de Laudes). El Corán también se vale de una célebre gráfica imagen: “Creé al ser humano y sé cuáles son sus debilidades. Estoy más cerca de él que su propia vena yugular” (50, 16).
Así, pues, Dios siendo el OTRO no lo es fuera, sino dentro. Es la dialéctica trascendencia/ inmanencia, in / out. También en Dios hallamos la dialéctica grande/ pequeño.
“Señor de las galaxias más remotas
las que no tienen nombre,
las que apenas existen;
Tú qué tú que gobiernas las Enanas blancas
y las supergigantes;
Tú que forjaste el asterioide oscuro
capaz de destruirnos con un roce,
Tú que detonas cada supernova;
Tú que amontonas agujeros negros
En las pupilas ciegas de este cosmos,
¿por qué esta margarita?”51.
La dialéctica divina en lo creado no aplasta, sino que nos hace transcender, nos eleva, engrandece y embellece como no puede hacerlo ninguna otra presencia humana, por desinteresada y bien intencionada que sea. El hombre, de alguna forma, siempre queda atrapado, rehén del otro sobre el que tiene poder, incluso sobre el que ama. Sin embargo, Dios es tan poderoso en su plenitud que no necesita nada, no queda retenido en nada, no espera nada del otro al que, por ende, puede crear realmente libre y haciéndolo le otorga una grandeza ontológica sin igual. Todo ello sin dejar de ser todopoderoso o precisamente porque es todopoderoso. Bien entendió S. Kierkegaard esta dialéctica de la retracción:
“Sólo la omnipotencia puede retomarse a Sí misma mientras se dona, y esta relación constituye precisamente la independencia de todo el que le recibe. La omnipotencia de Dios es idéntica a su bondad. Porque por la bondad se da completamente, pero de modo que, al retomarse a Sí mismo de manera omnipotente, hace independiente a todo el que le recibe. Toda potencia finita conlleva dependencia; sólo la omnipotencia puede crear independencia, puede producir de la nada lo que tiene consistencia en sí, por el hecho de que la omnipotencia siempre se retoma a sí misma”52.
Por otra parte, el “ante y en” Dios nos libera de nuestro aberrante ensimismamiento y de nuestra insuficiente homogeneidad, pues del otro minúsculo, semejante a mí, no cabe esperar la salvación. El prójimo es conditio sine qua non para mi plenitud, pero no causa suficiente de la misma. Ésta parece que sólo podemos fundarla en Dios, “el Tercero Trascendente”, el “Otro de los hombres”53. En última instancia, una alteridad sin Dios es, más bien, un simulacro sin genuina novedad y, por ende, sin auténtico futuro, lo que acaba minando toda genuina esperanza.
Al este respecto, me parece profética y lúcida la teología que Gustave Thibon desarrolló, ya en 1957, en su obra teatral “Seréis como dioses”. Se trata de una reflexión profunda y crítica sobre la condición humana y cristiana y el significado de la muerte en contraste con el sueño realizado de la inmortalidad y felicidad de la utopía científico-tecnológica. En ese escenario, el ser humano pierde la apertura a la eternidad y a la unión con Dios, quedando atrapado en una inmortalidad sin trascendencia. La protagonista, Amanda, en contraste con todo su entorno, es la única que asume el riesgo de la novedad y defiende, no una prolongación crónica de la felicidad inmanente, sino el acceso a un destino de otro orden, la vida eterna, que solo se alcanza mediante la muerte, “sirvienta del amor”, entendida como pascua hacia Dios.
“Todo el drama gravita en torno a esta interrogante suprema: ¿es Dios para nosotros una promesa auténtica de vida eterna o bien un seguro imaginario contra los males que aflijan la vida en este bajo mundo y contra la muerte que le pone fin? En la primera hipótesis, el fundamento esencial de la religión queda intacto, pase lo que pase; en la segunda, cada victoria de la creatura marca una derrota del creador, y el triunfo sobre la muerte, suponiendo que sea posible, eliminará definitivamente a Dios de la historia, pues el tiempo habrá tomado el lugar de la eternidad. A tantos cristianos modernos que aclaman sin reserva todos los progresos temporales como los efectos y las pruebas de la vocación divina del hombre, quisiera hacerles esta pregunta-limite que desempate para siempre los hombres del futuro y los hombres de la eternidad: si, de un día para otro, la ciencia suprimiera la muerte, ¿qué pensarían ustedes de este «plan de Di os sobre la historia» que perpetuaría indefinidamente la separación entre el hombre y Dios? Y sobre todo, ¿qué escogerían? ¿Aprovechar un descubrimiento que los privaría para siempre de la visión de aquel que llaman ustedes vuestro Dios o bien precipitarse en lo desconocido para reunirse con El? Si optan por la primera rama de la alternativa, ustedes confiesan que vuestra patria está en el tiempo y que vuestro Dios no es más que una canción de ruta con la cual se mece el cansancio de una humanidad en marcha hacia el paraíso terrenal. Y ese Dios se acerca singularmente al ‘opio del pueblo’ de Marx. Pero si, colmados con todos los bienes y todas las seguridades de este bajo mundo, pueden ustedes decir junto con san Pablo: cupio dissolvi et esse tecum (deseo destruirme y estar contigo), si ustedes desean ver a Dios desde el fondo de su ser, ya no en el espejo de la creación, sino frente a frente, entonces son ustedes verdaderamente discípulos de Aquél cuyo Reino no es de este mundo y quien no da como el mundo da”54.
Retomando el hilo de nuestro discurso, esto es, el de la valorización de la alteridad divina como instancia sin igual de la humanización, hemos de afirmar, en contra de las filosofías de la sospecha, que, si esa exterioridad fundante es la del Dios synkatábico y kenótico de la revelación cristiana, el Dios despojado hasta el punto de hacerse casi irreconocible, desde la Encarnación hasta la Pasión, a diferencia de los dioses griegos aferrados a sus privilegios, entonces el hombre es un ser consolado, agraciado y encumbrado, en definitiva, amado “hasta el extremo” y “hasta el total cumplimiento” (cf. Jn 13,1; 19,30)55. Nunca la afirmación de Dios va en detrimento de la grandeza de lo humano, stricto sensu, en el cristianismo, es al revés. Es Dios el que se “aliena”, el que siempre desciende y desciende siempre más abajo, para divinizar al hombre. Abrirse a esa oferta soteriológica, que ha devenido inexorablemente cristología, será, por consiguiente, una opción muy humana. Dada la contrastada insuficiencia propia y ajena puedo, y probablemente debo, esperar la salvación de otro cuando ese OTRO se llama Jesucristo, el gran signo de esperanza cumplida en nuestra historia, que no sólo nos abre un futuro absoluto, sino que recupera a sus víctimas:
“Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «realmente vida»”56.
Recuperar la salvación en el sentido humanizador y dador de identidad por el “Otro del hombre” quizás sea el único modo serie de dar crédito a ese constitutivo antropológico que es la esperanza. No por casualidad las sociedades de nuestra época, sociedades postmodernas de ausencia y de muerte de Dios, sociedades in-trascendentes, son sociedades donde la utopía ha muerto. Sólo en Dios la esperanza parece no ser una proyección inútil, una fantasía irrealizable, evasiva y desvinculada de la realidad. En general eclipse de Dios, crisis de esperanza y crisis del hombre van íntimamente unidas. Y todo ello para que sea evangelio en medio del mundo deberá plasmarse en una Iglesia que sea el espacio utópico por excelencia, donde los cristianos seamos capaces de hacer experiencias prolépticas de ultimidad y así encarnar el “dejarse ver” de la promesa para que sea efectiva entre los hombres.
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1 Cfr. Heidegger, M., El ser y el tiempo, (Segunda sección), RBA, Barcelona, 2002, 211-389.
2 Cfr Teoría física de la Relatividad General de Einstein y el vínculo entre materia y el espacio-tiempo.
3 Para la reflexión sobre la temporalidad humana cfr. Ruiz de la Peña, J. L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1986, 18-23.
4 Ortega y Gasset, J., “En el centenario de una universidad” en Obras Completas, Vol V, Revista de Occidente, Madrid 1967, 464.
5 “Muchos indicios nos revelan que el porvenir entra de ese modo en nuestra vida para transformarse en nosotros mucho antes de acontecer” Rilke, R. M., Cartas a un joven poeta (carta 8ª), Alianza ed, Madrid, 2023, 80.
6 “Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes Ortega y Gasset, J., “¿Qué es filosofía?”, lección XI, en ¿Qué es filosofía? Unas lecciones de metafísica, ed Porrua, México 2004, 142.
7 San Agustín, Confesiones, Libro XI, cap. XX.
8 San Agustín, Ibid, cap XXVIII.
9 Heidegger, M., El ser y el tiempo, §65, 294-296.
10 Cfr. Bloch. E., El principio esperanza, vol 1, Aguilar, Madrid 1977, 184.
11 San Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 30, 4.
12 Ignacio de Antioquía, Carta a los romanos, VI.
13 En concreto a X. Zubiri, Laín Entralgo y J. Marías.
14 Cfr. Ortega y Gasset, J. OC, IV, Revista De Occidente, Madrid 1966, 257.
15 ID.
16 Ortega y Gasset, J., “Unas lecciones de metafísica (lección 2)”, en ¿Qué es filosofía? Unas lecciones de metafísica, ed. Porrúa, México 2004, 176.
17 Ortega y Gasset, J., OC, VI, 32-33.
18 Pico de la Mirandola, De la dignidad del hombre, Editora Nacional, Madrid 1984, 103-105.
19 Ortega y Gasset, J., OC, VI, 33.
20 Cfr. Ortega y Gasset, J., “Unas lecciones de metafísica”, 207.
21 Ortega y Gasset, J., OC, IV, 400.
22 Ortega y Gasset, J., OC, V, 23.
23 Ortega y Gasset, J., OC, IX, 647.
24 Ortega y Gasset, J., OC, IV, 77. En ID 400, con algún matiz: “La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro carácter por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto”.
25 Cfr. Ortega y Gasset, J., OC, IV, 407.
26 Ortega y Gasset, J., OC, IV, 358.
27 Cfr. Ortega y Gasset, J., OC, II, 88.
28 Ortega y Gasset, J., OC., III, 219.
29 Laín Entralgo, P., La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano, Revista de Occidente, Madrid 1957, 432.
30 Marías, J., Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1983, 42-44.
31 Zubiri, X., El hombre y Dios, FXZ-Alianza ed, Madrid 2017,.83.
32 Laín Entralgo, P., La espera y la esperanza…, 11.
33 ID.
34 Cfr. ID, 570-72.
35 Cfr. Blanco Martínez, R., “La utopía un radical antropológico”, Miscelánea Comillas l65, no. 165 (2007).
36 Tillich, P. “Crítica y justificación de la Utopía”, en Utopías y pensamiento utópico, ed. por Frank E. Manuel y trad. por Magda Mora, (Madrid: Espasa–Calpe, 1982), 352.
37 Marcel, G., Homo Viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Sígueme, Salamanca 2005, 72.
38 Sigo en este punto, el hilo rector, aunque, lógicamente, con libertad en las glosas, la obra de Gesché, A., El destino. Dios para pensar III., SIGUEME, Salamanca 2001, 29-72.
39 Cfr. Zubiri, X., El hombre y Dios, 521-584.
40 Cfr. Gesché, A., op. cit, 89.
41 Gesché añade la noción polisémica y de contornos algo ambiguos de “fatalidad”. Cfr, op. cit, 35-43.
42 Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1975, 81.
43 San Agustín, La Trinidad, V, V, 6.
44 Buber, M., Yo y Tú, ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1984, 29.
45 Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayos sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 2002, p. 228 y 294.
46 Cfr. Byung-Chul, H., La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona 2024, 13-19.
48 González Fernández, A., Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999, 185-194.
49 Cfr. Torres Queiruga, A., Recuperar la creación. Hacia una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander 1999, 43-47.
50 Zubiri, X., El hombre y Dios, 149-150.
51 Cotta, D., “Dios de lo pequeño”, en Cabanillas, J. y Guillén Acosta, C. (ed), Dios en la poesía actual (Antología), Rialp, Madrid 2018, 59.
52 Kierkegaard, SKS, VII A 181 1846.
53 Cfr. Gesché, A., El destino, 49-51.
54 Thibon, G., Seréis como dioses, ed Didaskalos, Madrid 2020, 23-24.
55 Descensos divinos para la Ascensión de la humanidad. No por casualidad, Getsemaní, al pie del Monte de los Olivos, es el lugar donde se inicia la Pasión y ese mismo monte es el punto de partida para el cielo, pues allí acaece la Ascensión (cf. Hch 1, 9-12). Por eso esta fiesta está llena de connotaciones, no sólo cristológicas, sino antropológico-cósmicas. La historia humana no es, finalmente, el sueño de un loco (Shakespeare), sino el tiempo del despliegue del amor condescendiente de Dios, donde Él es el punto alfa y omega de la misma, así como el que la guía y la jalona con sus iniciativas katábicas, condescendientes, amorosas. Creatio ex nihilo, elección de Israel, resto Santo y en ella María madre, que nos vehicula el ephapax crístico, descensus ad ínferos, y, desde ahí Ascensión y éschaton son el despliegue vectorial y en forma de “V” de esta historia que es salvífica por cuanto parte de un “desde dónde” y se dirige a un “hacia dónde”, pero que, sobre todo, está presidida por un “Quién”.
56 Benedicto XVI, Spe salvi, 31.