HOPE, THE VIRTUE OF POSSIBILITY
Martín GELABERT BALLESTER, O.P.
Facultad de Teología de Valencia
Resumen: El artículo reflexiona sobre algunos aspectos importantes y actuales de la teología de la esperanza, como su relación con la fe y la caridad, sus implicaciones en la vida presente, sus motivos y su dimensión eclesial. En este mundo hay demasiados signos de muerte, muchas situaciones sin salida, muchos “ayeres” que uno quisiera olvidar y muchos presentes que uno quisiera cambiar. Por eso necesitamos un futuro de concordia y amor que se anticipe ya en nuestro presente. La esperanza cristiana no defrauda, pero es necesario saber decirlo de forma que resulte significativo para las personas de hoy.
Palabras Clave: Esperanza, Fe que espera, Caridad que espera, Gran esperanza, Sujeto esperanza.
Abstract: This article reflects on some important and timely aspects of the theology of hope, such as its relationship to faith and charity, its implications for our present lives, its motivations, and its ecclesial dimension. In this world, there are too many signs of death, many dead-end situations, many “yesterdays” we would like to forget, and many “todays” we would like to change. That is why we need a future of harmony and love that is already foreshadowed in our present. Christian hope does not disappoint, but we must know how to express it in a way that is meaningful to people today.
Keywords: Hope, Faith that hopes, Charity that hopes, Great hope, The subject of hope.
En español, al contrario de lo que ocurre en otras lenguas1, hay dos vocablos muy relacionados que tienen que ver con la expectación y el futuro: espera y esperanza. De hecho, el verbo correspondiente a estos dos sustantivos es el mismo: esperar, lo que indica que entre ellos hay una buena relación y una intencionalidad común. Pero hay algunos matices que los diferencian. La espera es una actitud constitutiva de lo humano. Siempre estamos abiertos al futuro, a lo que vendrá. En la espera hay una previsión. Desgraciadamente, en ocasiones, lo que prevemos es que vendrán cosas malas. A veces podemos influir en lo que vendrá, pero hay momentos en los que no es posible cambiar el curso de los hechos.
La esperanza, propiamente hablando, aunque puede tener connotaciones antropológicas, es un término eminentemente religioso, que tiene su origen en la provocación de otro, en nuestro caso de Dios. La esperanza no nace de una determinación propia, sino de una promesa que otro me hace, aunque esta promesa venga al encuentro de nuestros mejores deseos. La espera humana encuentra su límite en lo imposible, mientras que la esperanza se abre a lo inesperado; y lo imposible (aparentemente al menos) de la promesa no elimina la esperanza. La esperanza es la virtud de la posibilidad. Para la persona esperanzada siempre hay una última posibilidad2.
En la Biblia encontramos un buen modelo de esta esperanza que se mantiene a pesar de lo imposible. Dios hace una promesa a Abraham, que tiene un contenido bien concreto: la posesión de una tierra y una numerosa descendencia (Gen 12,3-17; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3). Esta promesa debe enfrentarse a una serie de dificultades que parecen hacerla imposible de cumplir: Abraham es anciano, su mujer es estéril, la tierra está en posesión de unos habitantes fuertes y numerosos. La descendencia es humanamente imposible; y muy complicada (por no decir también imposible) la entrada en la tierra prometida. A pesar de todas estas dificultades, Abraham se apoya en la promesa y “cree en Yahvé” (Gen 15,6).
Abraham cree en Yavhé gracias a la promesa. Conocer el misterio de Dios puede resultar muy interesante y despertar nuestra curiosidad. Pero el solo conocimiento no pone a uno en camino. Lo que puso en marcha a Abraham, lo que le movió a dejar su tierra, incluso sin saber a dónde iba (Heb 11,8), era la promesa divina. La esperanza permite mantenerse firme en medio de la oscuridad.
La esperanza de Abraham tiene un motivo teologal (el Dios que hace promesas) y se apoya en la fe en la Palabra de Dios. Abraham cree, se apoya en una Palabra que no revela un misterio, sino que hace una promesa. La acogida del misterio pide atención y obediencia. La confianza en la promesa tiene capacidad de poner en movimiento. Importa, pues, comprender la relación que hay entre fe y esperanza, ya que la fe en Dios encuentra sentido gracias a la esperanza en sus promesas.
Anselmo de Canterbury definió la teología con una frase lapidaria: “fides quaerens intellectum”. La fe busca entender. Por su parte, Tomás de Aquino afirmó que “cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer” reflexiona sobre esta verdad y busca “toda clase de razones” que puedan ayudar a entenderla3. La fe tiene unos contenidos que están sintetizados en el Credo. Estos contenidos necesitan ser entendidos, pues solo puede ser plenamente acogido lo que se comprende. Por eso, es necesario explicarlos. Esta es la función de la predicación, de la catequesis y de la teología. Pero para que la fe puede ser acogida se requiere algo más que una buena comprensión. Es necesario que eso que afirma la fe resulte apetecible para el ser humano. Es necesario mostrar que la fe tiene sentido y que responde a las grandes inquietudes y preguntas de la existencia. En definitiva, es necesario mostrar su dimensión de esperanza.
Con la sola fe, como muy bien dice Tomás de Aquino, no alcanzamos la plenitud de la vida cristiana: “El deseo del hombre no descansa en el conocimiento que da la fe, porque la fe es un conocimiento imperfecto, en el que no se ve lo que se cree. Luego, una vez adquirida la fe, aún permanece en el alma un movimiento hacia otra cosa, a ver perfectamente la verdad que cree, y a conseguir los medios que la puedan llevar hasta esa verdad… Por eso, después de la fe es necesaria la esperanza para la perfección de la vida cristiana”4. En efecto, la fe, para no desfallecer, tiene que ser sostenida y apoyada por nuestro paciente esperar. Pues ¿de qué serviría creer que Dios es nuestro Padre, si no esperásemos que se comportará siempre con nosotros como tal?, ¿de qué serviría creer en la vida eterna si no esperásemos que alguna vez esta vida eterna se nos desvelará o que los caminos para llegar a ella están a nuestro alcance? Así se explica que los padres, cuando van a bautizar a su hijo, y piden a la Iglesia la fe, lo hacen porque “ven en la fe la llamada para la vida eterna”5.
Con todo acierto notó Moltmann la “peculiaridad especial de la fe israelita”, como religión de la promesa, comparada con “las religiones de epifanía de los dioses manifiestos, propias del mundo que rodeaba a Israel”. Para las religiones de epifanía cada lugar del mundo puede convertirse en epifanía de lo divino. Pero una cosa es preguntar dónde y cuándo lo divino y eterno se epifaniza en lo temporal y caduco, y otra distinta es preguntar: “¿cuándo y dónde el Dios de la promesa revela su fidelidad y, en ella, se revela a sí mismo?”6.
También es oportuno notar el contraste entre el Dios bíblico y el Dios aristotélico, que “no necesita nada y no ama”, y al que los humanos no le importamos nada7. El Dios bíblico no es un motor inmóvil, que hace funcionar el universo, pero no se relaciona con nadie; no es pura y profunda energía, respiración universal que da vida y sostiene todo lo que existe (Upanishad, textos sagrados de la India); no es poder soberano. El Dios bíblico es un ser personal que llama y espera respuesta, que pregunta y escucha, que ama personalmente con pasión y, por eso se interesa por nuestra felicidad.
En España, hace más de cien años, Miguel de Unamuno reflexionó con pasión y vigor sobre la fe que brota de la esperanza. Con frecuencia repetía Unamuno: creemos porque esperamos y creemos en lo que esperamos8. Él supo ver, mejor que la teología católica de su época, esta mutua imbricación entre ambas virtudes: “Solo el que cree espera de verdad, y solo el que de verdad espera, cree. No creemos sino lo que esperamos, ni esperamos sino lo que creemos”9. Para que se dé un acto de fe no es suficiente que lo que se nos propone para creer aparezca como proveniente de Dios. Es necesario además que el ser humano vea una afinidad entre lo que se le propone y el bien que busca, la felicidad a la que tiende. Para creer es necesario que el hombre desee, espere y quiera la vida eterna, la vida verdadera. Si el hombre no ve en el objeto de la fe su bienaventuranza, no lo aceptará nunca, pues creemos porque esperamos que lo creído nos hará felices. De modo que, en teología, no solo es cierto que la fe precede a la esperanza10, sino también que “puede uno ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a adherirse firmemente a ella”11. Fe y esperanza van tan unidas, están tan implicadas, que ninguna es previa a la otra. Y mucho menos independiente de la otra.
La esperanza nos asegura que aquello que ahora vemos en la fe y, por tanto, lo vemos imperfectamente, será un día realidad plenamente gozada y conocida. Una fe sin esperanza no tiene sentido, es una fe sin objeto, desemboca en el vacío, se ve expuesta al fracaso y, finalmente, muere. Por su parte, la fe confiere sólido fundamento a la esperanza, evita que la esperanza sea una fantasía. Mediante la fe, el hombre encuentra la senda de la verdadera vida, pero solo la esperanza le mantiene en esa senda. Así la fe en Cristo transforma la esperanza en confiada certeza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida12.
En nuestro contexto actual es muy necesario presentar una fe que espera. Solo una fe que espera resulta hoy capaz de suscitar un auténtico atractivo. En este mundo hay demasiados signos de muerte, muchas sombras, muchas situaciones sin salida, muchas personas que no tienen futuro. En un mundo así resultaría significativo creer bajo la modalidad de la esperanza. Pues se vería que, si el ser humano no es capaz de salir de tan desgraciadas situaciones, la fe en Dios puede abrir perspectivas de futuro y así mantener el buen ánimo de las personas.
Una fe encerrada en sí misma no es deseable. Necesita abrirse a la esperanza. Pero una esperanza que promete futuros siempre futuros, sin mostrar ningún presente que anticipe el futuro, una esperanza que solo apunte a una posible vida tras la muerte, y no sea capaz de plantear la pregunta por la vida antes de la muerte; un Dios necesario para conseguir una bienaventuranza futura y eterna, al precio de exigir una vida presente plagada de renuncias y sacrificios; en suma, un Dios que no abra perspectivas de vida buena y salvada para este mundo presente, tampoco parece un Dios muy deseable.
Para la teología anterior al Vaticano II, la esperanza era una cuestión menor. Hoy se ha convertido en una cuestión mayor, no solo por la abundancia de publicaciones antropológicas y teológicas sobre la esperanza, sino porque ella se ha convertido en una urgente necesidad para sostener el buen ánimo de muchas personas, a la vista de las crisis sociales que atravesamos, crisis que parecen conducir a un mundo sin esperanza. Más urgente que para el más allá, la esperanza se ha vuelto urgente para el más acá.
La teología de la esperanza no puede reducir su objeto al Dios que nos espera más allá de la muerte, dejando en el olvido que la esperanza cristiana aviva “la preocupación de perfeccionar esta tierra”13. Hoy la teología de la esperanza debe construirse en franco diálogo con las aspiraciones actuales, las ideologías, utopías, proyectos de futuro y de planificación. Y, sin duda, hoy más que nunca, en diálogo con muchas situaciones de desesperanza presentes en nuestro mundo. En esta línea la teología de Tomás de Aquino podría servir de orientación, prolongarse y actualizarse. En efecto, en tanto que teologal, la esperanza se dirige a Dios. Pero Dios extiende su señorío y su radio de acción sobre todas las cosas. Hablando del reino de Dios, el Doctor de Aquino afirma que todos los actos exteriores, mundanos o materiales, que se oponen a la justicia y a la paz repugnan al reino de Dios y, por tanto, hay que combatirlos14.
El Concilio Vaticano II dejó muy claro que la esperanza cristiana no se limita a mostrar sus efectos únicamente después de la muerte. No permite que el hombre descuide los asuntos mundanos, la organización de la sociedad y la preocupación por el recto orden del mundo: “Cristo, por la fuerza de su Espíritu, obra ya en los corazones de los hombres, no solo suscitando el anhelo del siglo futuro, sino animando (allí donde no están), purificando (allí donde se desvían) y fortaleciendo (allí donde están)15 también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera la propia vida y someter toda la tierra a este fin”. Por eso, la “espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo”. Así se comprende que “el progreso temporal, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al Reino de Dios”16. En otras palabras, “la gran esperanza”17 no anula ni minusvalora las pequeñas esperanzas (pequeñas en comparación con la grande, pero no menos necesarias), sino que las integra, estimula y potencia.
Cobra así todo su sentido que el Papa Francisco, en la bula convocatoria del año jubilar (2024), haga una serie de llamamientos muy concretos a la esperanza en este mundo, citando personas, colectivos y lugares donde es más necesaria la esperanza: llamando a los países ricos a condonar la deuda de los países pobres que no pueden pagarla; pidiendo que cese la tragedia de la guerra; llenando cunas vacías, superando la crisis de natalidad, para que haya vida y futuro; ofreciendo oportunidades para los jóvenes; suplicando amnistía para los presos, cuidado para los enfermos y ancianos, seguridad para los inmigrantes.
Lo que, sin duda, puede generar esperanza en nuestra sociedad es una cultura de la inclusión, de la compasión, de la atención a los más débiles. Una cultura cuyo lema podría ser: si quieres cuidar de ti, cuida de los demás. Cultura que debe ser asimilada por cada uno para así contagiarla a los demás. Precisamente, la gran esperanza, la esperanza en ese Reino de Dios en el que no habrá llanto, ni lágrimas, ni dolor, porque Dios será la realidad que todo lo determine, es un motivo más para ocuparnos de tantas necesidades con las que nos encontramos mientras vamos peregrinando hacia el Reino. Un motivo más para ofrecer esperanza concreta en lo inmediato, en el aquí y el ahora.
Desde esta perspectiva no es posible oponer la acción divina y la humana, pues Dios siempre actúa a través del ser humano, como muy bien ha sabido destacar la liturgia de la Iglesia: “Tú te regocijas, oh Dios, y tú prolongas en sus pequeñas manos tus manos poderosas; y estáis de cuerpo entero los dos así creando, los dos así velando por las cosas”18. El ser humano que espera, aún considerándose siervo inútil, es el que ha hecho lo que debía hacer (Lc 17,10). Solo los que hacen lo mandado pueden considerarse siervos de Dios. Los que nada hacen, nada tienen que esperar. La esperanza confiada no la tienen los que se cruzan de brazos. La esperanza cristiana espolea al hombre a cumplir con sus deberes evangélicos.
Así, pues, la esperanza cristiana se refiere a este mundo, es una promesa que llena ya de gozo en el presente y nos llama aquí y ahora a construir el Reino de Dios, pues tal esperanza se vive en el seguimiento de aquel que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos, porque Dios estaba con él (Hech 10,38). La gran esperanza que Jesús suscita se anticipa en sus curaciones y milagros como signos del Reino futuro. Estos signos abren a una esperanza mejor y todavía por venir: “¡Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios!” (Lc 14,15).
La esperanza definitiva no debe entenderse como contrapuesta a las esperanzas mundanas, o como otra dimensión que se añade a la humana, como algo superpuesto, sino como la auténtica forma de ser de esta dimensión humana, que todavía se encuentra en camino y no ha llegado a ser plenamente19. Por eso, cuando surge en el mundo una nueva realización de la libertad en medio de la angustia, de la opresión y de las condiciones de vida indignas del hombre, deben ver ahí los cristianos un anticipo terrenal de su esperanza. Y cuando en la lucha en pro de una mayor libertad aparecen también perversiones de la libertad, deben aprender a descubrir la dimensión trascendente de su esperanza; deben aprender a reconocer que, por encima de los fragmentos de libertad que pueda ir recogiendo el hombre en su historia, su esperanza solo se sacia en un mundo nuevo20.
Esperanzas humanas y esperanza escatológica son dos extremos que se ordenan al mismo fin. La esperanza escatológica no es el consuelo trascendente de las tristezas y opresiones mundanas, sino el estímulo trascendente para luchar por un mundo más justo. En el más acá se manifiesta la fuerza del más allá. La esperanza trascedente muestra su eficacia en la liberación del hombre peregrino aún en la tierra, en la liberación de la culpa y de todas las fuerzas inhumanas. El futuro que el cristiano espera estimula siempre su presente.
Si la esperanza escatológica no debe despreocuparnos de las esperanzas terrenas, no es menos cierto que las urgencias de las esperanzas terrenas no deben hacernos perder de vista la meta, la ciudad nueva a la que nos encaminamos, ciudad asentada sobre cimientos que no son humanos y cuyo arquitecto y constructor es Dios (Cf Heb 11,10). “Nosotros necesitamos tener esperanzas -más grandes o más pequeñas-, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan”21.
Francisco, en su bula de convocación del año jubilar (2024), ha recordado que la base fundamental de la esperanza cristiana es la fe en la vida eterna y en la resurrección de los muertos22. En efecto, sin esta fe todo el cristianismo se derrumba. Sin esperanza en la resurrección de los muertos todo el mensaje cristiano se desploma y carece de sentido: “si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si no resucitó Cristo vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe” (1 Co 15,13-14; repetido en 1 Co 15,16-17). Las esperanzas mundanas, por muy importantes que sean, no son suficientes, entre otras cosas porque lo humano es limitado y nunca acaba de satisfacernos: “si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los hombres más dignos de compasión!” (1 Co 15,19). Los goces del tiempo presente son un engaño, si todo termina con la muerte.
Sin embargo, la fe cristiana en la resurrección de la carne no ha sido fácil de aceptar. Los atenienses juzgaron que Pablo no merecía ser escuchado sobre este asunto (Hech 17,30-32). Algunas encuestas actuales reflejan dos cosas bastantes significativas a este respecto: hay un porcentaje de ciudadanos que dicen creer en Dios, pero afirman que no esperan que la vida tenga continuidad alguna más allá de la muerte; por otra parte, las teorías sobre la reencarnación o transmigración de las almas encuentran bastante eco en las sociedades occidentales; según algunas encuestas alrededor de un cuarto de los ciudadanos europeos creen en la reencarnación. Estas teorías, aunque manifiestan la sed de eternidad que anida en el corazón del hombre, son incompatibles con la fe cristiana en la resurrección, pues para la fe cristiana el cuerpo concreto de cada persona es un elemento básico de su identidad.
La gran esperanza encuentra en la resurrección de Cristo de entre los muertos su mejor garantía. Pues Cristo ha resucitado como el primero de una larga lista de hermanos (1 Co 15,20). La resurrección de los cristianos está en estrecha dependencia de la de Cristo. Nuestra esperanza está en que el mismo Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también vida a nuestros cuerpos mortales (Rm 8,11). Buscar pruebas o garantías fuera de la fe en la resurrección de Cristo es un camino que no conduce a ninguna parte.
Desde la experiencia humana no es posible encontrar una base que haga creíble la resurrección. Las experiencias de revividos, que a veces se aducen como prueba, son en realidad experiencias de moribundos y, en todo caso, experiencias de personas que han sido declaradas clínicamente muertas pero que, en realidad, no han muerto. Tales experiencias son muy interesantes y debe ser respetadas, pero no pueden aducirse como prueba de ningún “más allá” de la muerte. Si por muerte se entiende la pérdida irreversible (¡irreversible!) de todas las funciones vitales, y en la que es imposible la reanimación del cuerpo, resulta que esos que dicen haber muerto y haber vuelto, en realidad nunca han muerto. Tampoco la filosofía y la razón humana encuentran ningún argumento convincente para probar la resurrección. A mi entender, Miguel de Unamuno acierta cuando dice: “no hay manera alguna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay, en cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad”23.
La esperanza en la resurrección es un asunto de fe. Y, sin embargo, hay argumentos que hacen creíble esa fe. No la demuestran, pero sí la tranquilizan y la refuerzan. Blas Pascal se preguntaba: “¿Qué razón tienen para decir que no se puede resucitar? ¿Qué es más difícil, nacer o resucitar? ¿Que lo que no ha existido exista, o que lo que ha sido sea todavía? ¿Es más difícil venir a ser que volver a ser? La costumbre nos hace ver lo uno fácil; la falta de costumbre hace lo otro imposible; ¡simplista manera de juzgar!”24. De forma similar argumentaban los primeros pensadores cristianos, tomando como base de su argumentación el hecho de la creación. Al crear, Dios saca vida donde antes no había vida. Resucitar muertos es también sacar vida de donde no hay vida: “Que el poder de Dios sea suficiente para resucitar los cuerpos, lo prueba el hecho mismo de su creación. Pues si de la nada hizo Dios los cuerpos de los hombres, con la misma facilidad resucitará a los que de cualquier modo se hayan deshecho, siendo esto igualmente posible para El”25. “Dios, que te hizo, puede nuevamente volverte a hacer”26. La fe en la creación “de la nada” se muestra así “como una verdad llena de promesa y de esperanza”27.
Es posible prolongar esta reflexión sin apelar directamente a Dios y fijándose únicamente en la maravilla de la vida. Partamos del planteamiento de un conocido filósofo actual, Fernando Savater, que puede servir de punto de contraste con nuestra posición. Savater, a la pregunta sobre si la vida tiene algún sentido responde abiertamente que no, pues tiene sentido aquello que ha sido concebido de acuerdo a un determinado fin, y la vida no tiene ningún fin, ninguna salida, pues acaba con la muerte. De todos modos, constata F. Savater, “todos hemos derrotado ya a la muerte una vez, la decisiva. ¿Cómo? Naciendo”28. Esta constatación resulta de sumo interés: la prueba de que la muerte puede ser vencida es que estamos vivos. El día que nacimos vencimos a la muerte. Y la vida, como también dice Savater, es un “milagro”, un “asombro”29.
Me pregunto si no hay una cierta incompatibilidad entre la afirmación de que la muerte puede ser vencida y la afirmación del sin sentido de la vida. Si la muerte ha sido ya vencida una vez, ¿por qué no puede serlo otra? El mismo poder (sea cual sea) que ha hecho que la muerte haya sido vencida una vez, ¿no podrá hacer que lo sea otra vez mediante la resurrección? ¿Qué resulta más creíble o para qué se necesita más poder: para pasar del no ser al ser o para mantener el ser en el ser? “Tan gratuito es existir como seguir existiendo siempre”, escribió Miguel de Unamuno. Y añadió: es “torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probarlo, que no sea conseguidero”30. La maravilla de la vida hace creíble la posible maravilla de la resurrección.
Hay otro aspecto de la esperanza en la resurrección que muestra no exactamente su credibilidad, sino más bien su significatividad. Sería su dimensión de solidaridad con todas las víctimas y fracasados de la historia. Un mundo sin justicia, sin amor, un mundo con víctimas no tiene sentido. Ahora bien, ¿es posible la justicia en este mundo, es posible hacer justicia a quienes han dado su vida por una sociedad mejor? Los autores marxistas de la escuela de Frankfurt llegaron a afirmar que la justicia total postula la resurrección de los muertos. Como estos autores son materialistas, solo “postulan” la resurrección. Porque si Dios no existe, no hay resurrección. Pero si existiera podría haber justicia para todos. Lo que postula la filosofía, es lo que afirma la fe.
Lo más original de la esperanza cristiana es la reivindicación de todo ser humano, incluso del fracasado. Sobre todo del fracasado. Y en esto se distingue de todos los proyectos humanos que siempre, de una u otra manera, están marcados por el egoísmo. Y aunque a veces hemos empleado en vano el nombre de Dios que resucita a los muertos como consuelo religioso de los pobres y tranquilizante de la conciencia de los ricos, no podemos responder a tal blasfemia con el silencio. Porque entonces dejaríamos a los pobres sin su defensor y haríamos a Dios cómplice de los opresores.
Lo más propio de la esperanza cristiana, lo que le confiere toda su fuerza, lo que hace que ella sea más fuerte que todos los fracasos, lo que la afirma como más poderosa que la muerte, es que Dios tiene la palabra definitiva y que el destino del hombre está en manos de Dios, y no en manos de los grandes de este mundo. Un poema de Kurt Marti31 expresa lo más original de la esperanza cristiana:
Qué bien para ciertos señores
que todo la muerte saldase,
el señorío a los dueños,
la servidumbre a los siervos
confirmados para siempre.
que bien para ciertos señores
que en rico sepulcro privado
siguiesen señores por siempre
y sus siervos como siervos
en baratas tumbas de serie;
mas una resurrección llega
de otra muy de otra suerte,
resurrección, pronunciamiento
de Dios contra los señores
y el señor de todos ellos: la muerte.
Las tres virtudes teologales, la fe, la esperanza y la caridad, están mutuamente implicadas, pues brotan de la misma fuente y tienden al mismo fin. No es posible separarlas cuando se las entiende en su dimensión más completa y auténtica: la fe como encuentro con Dios a través la acogida de su Palabra, la esperanza como confianza en un Dios que cumple sus promesas, y la caridad como amor incondicional al Dios que nos ha amado primero. Una fe y una esperanza sin amor carecen de sentido. La iluminación de la inteligencia para que conozca la vida verdadera (fe) y el ardiente deseo de la misma (esperanza), no se entienden sin un cambio profundo en nuestros afectos: “el que no ama, en vano cree, aunque sea verdad lo que cree; en vano espera, aunque sea cierto que lo que espera pertenece a la verdadera felicidad”32.
Más arriba (en nuestro punto 1) hemos ofrecido alguna reflexión sobre una fe que espera. Conviene ahora completar estas ideas con otras sobre la caridad que espera. La caridad todo lo espera, porque la fuerza del amor nos abre a posibles novedades inesperadas. La caridad lo espera todo precisamente allí donde el ser humano abandonado a sus fuerzas naturales no espera nada. Hay dos textos en el Nuevo Testamento que me parecen significativos de esta relación de la esperanza con la caridad. El primero se refiere a la seguridad que comporta la esperanza escatológica. El segundo a las repercusiones que la esperanza tiene en esta vida.
Dice Rm 5,2-5: “nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Más aún, nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia, la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza; y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado”. La esperanza está orientada hacia la gloria de Dios, que es la salvación del ser humano, la vida eterna. La esperanza es motivo de alabanza y de glorificación porque el creyente espera que esa voluntad de Dios se haga un día realidad en su vida. Esta esperanza se vive en medio de tribulaciones y pruebas, pero es segura, no falla. El creyente está seguro de que la esperanza no falla porque tiene una experiencia del amor de Dios en su vida.
El amor de Dios hacia nosotros hace que sus promesas sean seguras en toda circunstancia. Este amor se ha manifestado de forma definitiva en Jesucristo. Así, esperamos con una certeza inquebrantable porque Dios nos ha amado y nos ama en Jesucristo: “nada podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor” (Rm 8,39; cf. Rm 8,31-39). Nosotros poseemos ya las primicias de este amor; más aún, este amor nos ha sido dado con el don del Espíritu, que nos asegura que somos amados y que amamos (cf. Rm 5,1-11; Gal 4,4-7). Una esperanza así fundamentada “no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5,5), y, por tanto, es capaz de “esperar contra toda esperanza” (Rm 4,18).
El segundo texto es el conocido como himno a la caridad del capítulo 13 de la primera carta a los Corintios. El capítulo tiene dos partes: en la primera aparecen una serie de proposiciones y el sujeto de las mismas es “yo”. Los corintios aspiraban a los más altos carismas: el don de profecía, una fe capaz de mover montañas, el reparto de todos los bienes a los pobres. Pues bien, dice Pablo, todo eso, sin caridad, nada vale. El sujeto humano que tiene carismas, sin caridad, es un sujeto vacío y, por eso, no puede salir de él nada consistente. Si los carismas no están orientados al bien común, nada valen (Co 12,7). En vez de orientarlos al bien común, los corintios (o sea, el “yo” de esta primera parte) usaban los carismas para competir entre ellos y para vanagloriarse.
La caridad, por el contrario, es el buen camino. Por eso, el sujeto de la segunda parte de nuestro texto no es “yo”, sino “el amor” (personificado): “la caridad es paciente, es amable; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa, no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra de la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta”. A diferencia del amor pasional y egoísta, la caridad es un amor de benevolencia, que quiere el bien ajeno. Su fuente está en Dios. El creyente, en vez de pensar en sí mismo, está llamado a dejarse instruir por la caridad. El “yo” del sujeto humano que, sin la caridad, no es nada, deja paso a la caridad como el verdadero sujeto del cristiano. Lo que resulta imposible al “yo” humano con sus propias capacidades, resulta posible con la caridad. Por eso, la caridad todo lo espera.
La caridad nos conforma con Cristo; es una nueva capacidad que puede esperarlo todo y, por eso, abre posibilidades allí donde no las hay. El mejor ejemplo es que con caridad el cristiano puede esperar lo que humanamente es imposible: amar al enemigo. Si la caridad “todo lo cree” no es porque sea crédula, sino porque “todo lo espera”. La caridad tiene el poder de transformar las relaciones comunitarias y, por eso, puede esperar que aparezcan el bien y la concordia donde hay mal y división. La caridad nos hace capaces de esperar poder perdonar a quién menos se lo merece, de esperar que el corazón del perverso conserve alguna capacidad de bien33.
El individualista se ocupa solo de sí mismo, de su propia felicidad, de su bienestar. Al individualista no le interesa el sufrimiento ajeno. Por el contrario, “la esperanza no da la espalda a las negatividades de la vida. Las tiene presentes. Además, no aísla a las personas, sino que las vincula y reconcilia. El sujeto de la esperanza es un nosotros”. Estas palabras, dichas en un contexto filosófico34 pueden afirmarse, con más motivo incluso, de la esperanza teologal o cristiana. Pues el cristiano no está nunca solo. Y del mismo modo que la fe es un acto personal, pero se vive siempre en la comunión eclesial, así ocurre así con la esperanza. La esperanza de cada uno “recibe su plena actualidad por su inserción en una esperanza más amplia y más determinada, la de la Iglesia. La esperanza plena depende de una comunidad de esperanza, convocada y reunida por Dios Trinidad”35.
El hombre, al esperar, no está solo consigo mismo. Aunque el esperante no lo sienta así, su espera es comunitaria. Y esto en un doble sentido. Primero, porque lo esperado, el bien que constituye el objeto de la esperanza, es un bien que no sólo me alcanza a mí. Puedo legítimamente esperarlo para toda la humanidad. Y digo bien esperarlo, pues aquí no hay saberes que valgan. No sabemos cuántos se salvarán, pero podemos esperar de la grandeza de Dios, que tenga misericordia de todos. Y, en segundo lugar, porque la existencia de quién espera es en todo momento coexistencia36. Cuando se habla del sujeto de la esperanza hay que destacar su referencia social y, por tanto, eclesial: “fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo”37. Por eso, como muy bien dice Benedicto XVI, “nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; solo así es realmente esperanza también para mi”38. Pensemos, además, que las personas amadas no nos son extrañas ni ajenas; son como una prolongación de uno mismo. Y “presupuesta la unión de amor con otro, puede uno esperar y desear algo para él como para sí mismo”39. Si también consideramos a lo mundano y ecológico como prolongación de nuestro propio cuerpo, se puede entonces hablar de “la ansiosa espera de la creación” (Rm 8,19).
La Iglesia es una comunidad de pecadores que esperan ser salvados por Dios. El último libro de la revelación se cierra con un grito jubiloso de la Iglesia, que ansía la venida de Cristo, y repite con incesante vehemencia la primitiva oración cristiana del Maranatá: “¡Ven, Señor Jesús!” (Apo 22,17.20).
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Han, Byung-Chul, El Espíritu de la esperanza, Herder, Barcelona 2024.
Küng, Hans, ¿Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983.
Mingo Kaminouchi, Alberto de, El credo de Nicea, Sígueme, Salamanca 2024.
Moltmann, Jürgen, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969.
Moltmann, Jürgen, Esperanza y planificación del futuro, Sígueme, Salamanca 1971.
Pascal, Blas, Pensées, edición Chévalier.
San Agustín, Enquiridion.
San Agustín, Sermones.
Savater, Fernando, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 1999.
Teófilo de Antioquia, A Autólico.
Tertuliano, Apología.
Tertuliano, De resurrectione carnis.
Tomás de Aquino, Compendio de Teología.
Tomás de Aquino, Suma de Teología.
Torralba, Francesc, Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard, Caparros editores, Madrid 1998.
Unamuno, Miguel de, Obras Completas, Madrid, Escélicer 1966.
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1 El latín (spe), el griego (elpis), el inglés (hope) y el alemán (hoffnung) solo disponen de un solo vocablo para expresar la doble modalidad castellana de espera y esperanza. No así el francés (espoir, espérance) o el italiano (spera, speranza).
2 Cf. Francesc Torralba, Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard, 174.
3 Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 2, 10.
4 Tomás de Aquino, Compendio de Teología, II, 1.
5 Benedicto XVI, La alegría de la fe, 123.
6 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, 52-53.
7 Benedicto XVI, Deus caritas est, 9 a. Por su parte, Alberto de Mingo escribe: “Aristóteles creía en la existencia de un único dios, pero pensaba que, si existía tal ser, los humanos debíamos de importarle poco y nada. ¿A cuenta de qué se iba a interesar por nosotros un ser omnipotente, necesario y autosuficiente? Según el filósofo, Dios pasa su eternidad contemplando lo único digno de ser contemplado: él mismo” (Alberto de Mingo Kaminouchi, El credo de Nicea, 28).
8 Cfr. Martín Gelabert, «La fe que brota de la esperanza (valoración teológica de la concepción unamuniana de la fe)», 107.
9 Miguel de Unamuno, Obras Completas, t. VII, 228.
10 Tomás de Aquino, Suma de Teología, I-II, 62,4.
11 Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 4, 7, ad 2.
12 Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 26.
13 Gaudium et Spes, 39.
14 Tomás de Aquino, Suma de teología, I-II, 108, 1, ad 1.
15 Los paréntesis que he puesto detrás de los tres verbos que utiliza el Concilio son míos.
16 Gaudium et Spes, 38 y 39.
17 La expresión es de Benedicto XVI, utilizada repetidamente en la Spe salvi, 9.
18 Himno de Laudes del domingo de la cuarta semana.
19 El reino de Dios es desarrollo y plenitud de lo ya presente: “los bienes de la dignidad humana, la comunión fraterna y la libertad, es decir, todos esos frutos buenos de nuestra naturaleza y de nuestra diligencia, tras haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y según su mandato, los encontraremos después de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados… El Reino está ya presente en esta tierra misteriosamente; se consumará cuando venga el Señor” (Gaudium et Spes, 39).
20 Cf. Jürgen Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, 343-344.
21 Benedicto XVI, Spe salvi, 31.
22 Francisco, Spes non confundit, 19 y 20.
23 Miguel de Unamuno, Obras completas, t. VII, 156.
24 Blas Pascal, Pensées, n. 357, edición Chévalier.
25 Atenágoras, Sobre la resurrección de los muertos, 3.
26 Teófilo de Antioquia, A Autólico I, 8. Igualmente Tertuliano: “¿Por qué no podrías resucitar de la nada por voluntad del mismo Autor, que quiso devinieses al ser de la nada?… Cuando no existías, fuiste hecho: ¡Nuevamente serás hecho, cuando no existas!… Más fácil es hacer tras haber existido, puesto que no fue difícil hacerte antes de haber existido” (Apologia, 48); Cf. Tertuliano, De resurr. carnis, 33; Gregorio de Nisa, De opificio hominis, 24; Cirilo de Jerusalén, Catequesis XVIII 5-15; San Agustín: “Quién pudo hacer lo que no era, ¿no podrá re-hacer lo que era?” (Sermón 361, 8-18).
27 Catecismo de la Iglesia Católica, nº 297.
28 Fernando Savater, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 1999, 277.
29 Id, 32 y 41.
30 Miguel de Unamuno, Obras Completas, t. VII, 137.
31 Citado por Hans Küng, ¿Vida eterna?, 198.
32 San Agustín, Enquiridion, 117.
33 Sobre la caridad que todo lo espera, Cf. Emmanuel Durand, Théologie de l’espérance, 117-140. Sobre el amor al enemigo me permito remitir a mis libros: Para encontrar a Dios. Vida teologal, 242-251; y Vivir en el amor. Amar y ser amado, 100-108.
34 Byung-Chul Han, El Espíritu de la esperanza, 22.
35 Emmanuel Durand, Théologie de l’éspérance, 156.
36 “Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal” (Benedicto XVI, Spe salvi, 48).
37 Lumen Gentium, 9; Cf. nn. 48-50.
38 Benedicto XVI, Spe salvi, 48.
39 Tomás de Aquino, Suma de Teología II-II, 17, 3.