Specula Revista de Humanidades y Espiritualidad

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CONFESSIONS ESPIRITUALS EN LA CONSTRUCCIÓ DE LA REPUTACIÓ DE SANTEDAT FEMENINA AL SEGLE XVII VALENCIÀ: FAVORES QUE DIOS HIZO A DOÑA ISABEL DE TRILLES

SPIRITUAL CONFESSIONS IN THE CONSTRUCTION OF THE REPUTATION OF FEMALE SANCTITY IN THE VALENCIAN SEVENTEENTH CENTURY: FAVORES QUE DIOS HIZO A DOÑA ISABEL DE TRILLES

María de los Ángeles Herrero Herrero1

Fechas de recepción y aceptación: 29 de febrero de 2023 y 11 de abril de 2023

DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2023.1.1109

Resum: L’article és una aproximació a la figura de la dona penitent i a la construcció de la reputació de santedat femenina al segle XVII emmarcada en territori valencià, a través d’una de les manifestacions més habituals d’època moderna com ara les autobiografies espirituals i la posada per escrit de les confessions sota el manament del pare espiritual. El manuscrit &-IV-3 de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial amb el títol Favores que Dios hizo a Doña Isabel de Trilles, valenciana, escritos por ella misma, y relación de sus virtudes y milagros / por el P. Ginés Berenguer, su confesor, de la Compañía de Jesús en servirà d’exemple.

Paraules clau: santedat femenina, segle XVII, confessions espirituals, manuscrit &-IV-3, Isabel de Trilles

Abstract: This contribution is an approach to the figure of the penitent woman and the construction of the reputation of female sanctity in the 17th century framed in Valencian territory, through one of the most common manifestations of the modern era such as the spiritual autobiographies and the writing of confessions under the command of the Confessor. Favores que Dios hizo a Doña Isabel de Trilles, valenciana, escritos por ella misma, y relación de sus virtudes y milagros / por el P. Ginés Berenguer, su confesor, de la Compañía de Jesús, manuscript &-IV-3 Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, will serve as an example.

Keywords: feminine sanctity, seventeenth century, spiritual confessions, manuscript &-IV-3, Isabel de Trilles

1. INTRODUCCIÓ

L’estudi de la construcció de la reputació de santedat femenina durant el període modern ens duu a aproximar-nos a algunes de les manifestacions més significatives de la producció amb autoria de dona com ara l’autobiografia per mandat i els escrits confessionals.2 Per una banda, és sobradament conegut l’esclat3 del fenomen de l’autobiografia femenina en el context peninsular i hispanoamericà amb la figura de Teresa de Jesús,4 una pràctica que es va fer habitual al segle XVI tenint com a referències l’hagiografia i el model masculí de les Confessions de sant Agustí;5 i per una altra, l’auge de religioses amb fama de santes durant el Barroc hispànic (Morte, 2013, p. 935).

Certament, la concepció de la santedat ha evolucionat al llarg dels segles, tant pel que respecta a la manera en què es realitzaven les canonitzacions com quins n’eren els candidats i les candidates per part de l’Església Catòlica. De fet, quant a

la metodología de la canonización los siglos XVI y XVII van a ser fundamentales […], en 1588 tuvo lugar la creación de la Sagrada Congregación de Ritos por parte de Sixto V, la institución que a partir de entonces se encargaría de centralizar y desarrollar todas las canonizaciones de la Iglesia católica. Y el segundo hito fundamental vendría durante el papado de Urbano VIII: en 1642 publicó varios decretos que reformaron […] el sistema de canonizaciones […] con el objetivo de evitar la falsa santidad (Guinot, 2018, p. 119).

Al seu torn, el Concili de Trento:

estableció la necesidad de una ejemplaridad pública en el ámbito católico frente a la competencia que había supuesto la emergencia del protestantismo. Los papas asumieron la responsabilidad de establecer el procedimiento y dictaminar las señas de identidad prioritarias de los aspirantes a la beatificación y canonización.6 […] En el Barroco se valoraron especialmente los efectos emocionales de las vidas virtuosas y épicas en la misma medida que inquietaron los excesos del mundo visionario de la mística contemplativa femenina (Alabrús, 2021, par. 57).

I és que aquelles que “comenzaron a tener fama de santidad en su comunidad debían ser vigiladas exhaustivamente” (Guinot, 2018, p. 119). Però, no únicament per la seua condició de dona, sinó que havien d’assegurar el bon comportament de les i dels fidels perquè no transgrediren el marc ortodox i es creés una fama al voltant d’un/a penitent sense un comportament que responguera als preceptes eclesiàstics.

Hi ha, alhora, un altre factor fonamental que ajuda a entendre el fenomen de les religioses amb fama de santedat: la lluita entre els diferents ordes i “la importancia de dar a conocer a estas mujeres y, con ello, ganar prestigio para sus congregaciones” (Morte, 2013, p. 936). Convé recordar que les vides de sants ja es difonien des de l’època medieval, i el testimoni més clarivident va ser la gran difusió que tingué la Legenda Aurea de Jacobus de Voragine. A més a més, “después de Trento se hizo necesario renovar el santuario hagiográfico con las Flos sanctorum de Alonso de Villegas, editada, por primera vez, en 1578” (Alabrús, 2021, par. 5), i “en el siglo XVII aparte del éxito editorial de las Flos Sanctorum prosperaron las biografías particulares de monjas escritas con vocación hagiográfica […]. Las órdenes religiosas aplicaron criterios específicos a la hora de exaltar a sus propios santos”7 (Alabrús, 2021, par. 17-18). Així que “el fenómeno de las santas vivas”8 es revitalitzà durant el Barroc, tot i que amb unes particularitats ben significatives i també distintes respecte del segle anterior. Parlaríem, doncs, d’una religiositat que estava vinculada a l’experiència mística, la qual tingué especial intensitat al segle XVII.9 Teresa de Jesús s’erigí el gran referent dels mèrits que s’esgrimien per a la santedat (Alabrús, 2021, par. 57). Com afirma López-Cordón (2005, p. 231):

La mayoría de las escritoras estuvieron integradas en el mundo y en el medio al que pertenecían, se relacionaron activamente con él y contribuyeron a conformarlo. Es decir, las fundadoras místicas pero emprendedoras no son una rareza, sino parte consustancial a la religiosidad del barroco.

Ara bé, aquesta manera de sentir i d’entendre els designis espirituals no estigué exempta de certa controvèrsia, ja que “la mística planteó problemas a la hora de la beatificación o canonización. […] Fueron muchas las religiosas de vidas extraordinarias, en situación de potencial santidad, que quedaron atadas por la sospecha de sus supuestas e incluso falsas revelaciones” (Alabrús, 2021, par. 27 i 29).10 Efectivament, s’iniciaren processos judicials inquisitorials i algunes van ser acusades de “falsàries”. La Inquisició seguia unes pautes a mode d’interrogatori per tal d’analitzar i saber el grau de veracitat de les visions i dels èxtasis de les místiques declarades.11 Com explica Toldrà (2018, pp. 12-13), el Sant Ofici actuava i ho feia amb cautela; les declaracions davant el tribunal es duien a terme “mitjançant un comissari, un religiós menys intimidatori, sovint conegut de la interrogada, potser fins i tot de la seua confiança. I, sobretot, discret”. De fet, era clau “evitar l’escàndol”, més encara quan es tractava de dones i, més especialment, de monges.12

2. DONA PENITENT, VIDES I CONFESSIONS ESPIRITUALS PER OBEDIÈNCIA EN ÈPOCA MODERNA

En aquest marc, la nostra aportació es dirigeix a fer una aproximació sobre la figura de la dona penitent i la construcció de la reputació de santedat femenina al segle XVII, contextualitzada en territori valencià, a través d’una de les manifestacions més habituals d’època moderna, com hem comentat adés, que són les autobiografies espirituals i la posada per escrit de les confessions sota obediència.13 Aquestes, com apunta Durán (2007, p. 171), sobretot abundaren en les carmelites descalces i agustines, que eren congregacions més joves i renovadores.14 Tanmateix, les vides escrites per les mateixes religioses en ocasions apareixen inserides en compilacions posteriors realitzades per alguns eclesiàstics. Això és: els escrits funcionen com a biografies, elogis, panegírics, sermons fúnebres o com a històries de la fundació d’un convent, etc., però poques vegades som al davant de vertaders relats auto/biogràfics tal com els entenem actualment. Al regne de València durant els segles XVI-XVIII en trobarem els de Vicenta Rita Aguilar, Serafina Andrea Bonastre, Luisa de Borja y Aragón, sor Beatriz Ana Ruiz, entre d’altres.15 Un cas singular és el que ens proporciona el manuscrit &-IV-3 de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo del Escorial, a què ens referirem més avall, que duu per títol Favores que Dios hizo a Doña Isabel de Trilles, valenciana, escritos por ella misma, y relación de sus virtudes y milagros / por el P. Ginés Berenguer, su confesor, de la Compañía de Jesús.

No deixa de ser interessant com concep l’Església aquests papers, perquè “es obvio que la Iglesia parece valorar positivamente ciertos textos, ya que en ocasiones los edita (y reedita) después de la muerte de la escritora”,16 com argüeix Herpoel (1999, p. 16). I ho és més encara el fet que aquests documents podien estar plens de visions, malalties i mortificacions. Durant el segle XVII eixe va ser precisament un dels problemes de les manifestacions de l’espiritualitat mística, més de la femenina, pels excessos de la religiositat barroca:17

las experiencias de muchas mujeres durante el siglo XVII serían muy diferentes […]. […] los relatos barrocos de los éxtasis y de las vidas de estas mujeres se fueron llenando de expresiones apasionadas y de manifestaciones extremas en las que el cuerpo era severamente castigado con el objetivo de expresar el rechazo hacia lo terrenal para abrazar lo espiritual (Guinot, 2018, p. 120).

Recordem que la Inquisició delegava els seus poders en el confessor ‒entés com l’autoritat (Poutrin, 1995, p. 54)‒, i estava alerta de les falses visionàries. Són freqüents les disculpes a l’hora de començar els escrits d’aquesta mena, és a dir, amb l’empremta de la modèstia pròpia de la religiosa que escriu “por orden de mi confesor” o “por voluntad de Dios” (Amelang, 2003, pp. 163-164). Teresa de Jesús, i gairebé tota la resta de seguidores, deixà clara la seua lleialtat a les jerarquies eclesiàstiques, perquè no hem d’oblidar que el mandat era imprescindible com a motor de la pràctica: “la escritura femenina también estaba mal vista en los círculos religiosos porque, por imitación, otras religiosas, sin mandato de sus confesores o superiores, podían animarse” a escriure llibres fora del que estava controlat (Marín, 2011, p. 155).

Ara bé, en aquesta empresa només algunes religioses que són “presentadas como figuras modélicas, las monjas, cuyas Vidas sólo se publican póstumamente, son dignas de imitación” (Herpoel, 1989, p. 130). Explica Guinot (2018, p. 120) que el model de santedat femenina del Barroc serà:

en la que se observen fundamentalmente las virtudes de castidad, obediencia, caridad y pobreza, entre otras. […] serán las virtudes las que mejor definan la santidad de una persona, y en este sentido los dones sobrenaturales que estas santas experimentaban no serían más que la recompensa por sus virtudes ejemplares. […] La fama de santidad, por lo tanto, se iría adquiriendo en el momento en que una persona comenzara a manifestar determinados dones: éxtasis, profecía o la capacidad de hacer milagros.

En la mateixa línia, argumenta Peñafiel (2000, p. 129) que les biografies de religioses apareixen com a obres amb un to exemplaritzant, que contenen les virtuts de la religiosa, la vida diària, els sacrificis i les mortificacions i, fins i tot, els èxtasis o les visions sobrenaturals, les temptacions per tal de passar feliçment a l’altra vida. Exemples d’aquests relats els trobem en la lectura d’obres com la de fra Alonso de Villerino Esclarecido solar de las religiosas reformadas de Nuestro Padre Agustín, y vidas de las insignes hijas de sus conventos que s’emmarca en el corrent de publicacions de vides de sants i repertoris hagiogràfics i va tindre un gran apogeu als segles XVII i XVIII (Seser & Canet, coord. 2005, p. 85).18 I és que, especialment al llarg del segle XVII, es produeix una pugna entre els ordes religiosos per a aconseguir el major nombre possible de sants. Aquest fet comportà que tingueren en compte totes les religioses amb alguna fama de santedat. Al cap i a la fi, la finalitat d’aquests relats responia a una “estrategia propagandística” que “actúa en el interior de cada organización religiosa” com assenyala Durán (2007, p. 171), i que ajuda a crear una identitat de grup dins de cada orde religiós per a “crecer, obtener nuevos adeptos, fundar nuevos conventos, individualizar su propia tradición y ganar nuevos santos para su devocionario particular”. D’aquesta manera, la clau del seu propòsit radica en què

las autobiografías se encargan conscientemente como documento y primer peldaño para una tradición hagiográfica que se desea promover tras la muerte del protagonista; los confesores miran hacia el futuro y saben que sus penitentes, por su ejemplaridad, podrán ser propuestos para la canonización y les tratan ya como a santos cuyas vidas hay que conocer para así transmitir su ejemplo a otros fieles (Durán, 2003, p. 29).

Tanmateix, hi ha alguns autors que es mostren crítics respecte a la finalitat d’aquesta forma d’espiritualitat. El mateix Durán (2007, p. 202) es pregunta:

¿Qué ejemplo transmitió a las otras monjas, a las otras mujeres, al pueblo cristiano en general? ¿Qué posibilidades reales abrió a la escritura femenina, al respeto a la capacidad intelectual y espiritual de las mujeres? ¿Sirvió para aumentar en proporción significativa las opciones de que gozaban esas monjas o sus lectoras y lectores? Pienso que no. En realidad, esa gran masa de escritos sirvió sobre todo para una cosa: para llenar los conventos de niñas y jóvenes españolas, aumentar el poder y la influencia de las órdenes religiosas y reforzar el control eclesial sobre la sociedad del Antiguo Régimen.

Independentment de la consideració que l’acte de la posada per escrit de les experiències i les confessions espirituals es genera sota el mandat, creiem molt encertada la perspectiva de Lavrin (2014, p. 79) quan afirma que:

La entrega de sí misma que hace la religiosa que escribe a su confesor no significaba mera obediencia o mansedumbre o la anulación del yo. Al contrario, a medida que van escribiendo van desarrollando técnicas no solo de escritura, interpelar al recipiente de sus escritos, y autorizar su identidad y su actividad como escritoras.

Malgrat que semblava generalitzat l’afany dels directors espirituals perquè les religioses escrigueren les seues visions, favors, revelacions de Déu o confessions, no sempre aconseguien, però, que es duguera a terme. Un cas que ho il·lustra és el de la beata Luisa de Carlet (1627-1747) quan el seu confessor volgué que:

aprendiese a escribir, ánimo de que en adelante escribiese su vida como lo han hecho otros padres espirituales con almas de señalada perfección. Y le mandó aprendiese a leer y escribir. Y aunque se aplicó mucho para obedecer, nunca aprendió bien […]. Y concluye el Retor: Verdaderamente que yo podía haber conocido, no era voluntad de Dios aprendiese a leer ni escribir, pues teniendo esta sierva del Señor tan buen entendimiento y capacidad y aplicándose el maestro […], en mucho tiempo no se pudo conseguir (Gil Dolz [1727], pp. 14-15).

Convé puntualitzar també, amb certa dosi de suspicàcia, que l’escriptura a partir del mandat no era de domini absolut de l’autoritat masculina (Herrero, 2013, p. 7): la religiosa té un paper actiu, i decisiu, en aquest procés perquè “omite, añade y se autocensura” a l’hora de posar per escrit les seues experiències (Peña, 1999, pp. 217-218). Fins i tot podríem parlar de manipulacions recíproques, un “tira i afluixa” entre allò que demana el confessor i allò que la penitent vol contar. Hi ha proves evidents en què la dona té una consciència clara com a autora i sap que el destí dels seus escrits depén de la seua relació amb el pare espiritual (i de la fama posterior) i d’allò que ella li vulga contar.19 Cal preguntar-se quin era el nivell d’intervenció el confessor en l’original, quin era el grau de correcció o de modificació del text. Algunes opinions són bastant escèptiques en aquest sentit, com la de Durán (2007, p. 73)

La autobiógrafa parece la menos decisiva a la hora de configurar el discurso sobre su propia vida; entre ella y su relato, igual que entre ella y Dios, se alinean los confesores, los directores y todas las dignidades de la Iglesia. […] casi todos tienen algo que decir, incluso Satanás.

Ara bé, no volem negar la possibilitat de la consciència de la religiosa com a autora, i seguim Herpoel (1989, p. 127) quan fa notar que:

Incluso antes de la segunda mitad del siglo XVII, la monja que escribe su vida ya no es un fenómeno aislado: tiene conciencia de ello y reduce al máximo la aparente marginalidad de su gesto, al insertarse a sí misma en un grupo organizado por la práctica confesional. Cambia, desde luego, poco a poco el enfoque de su discurso: cuando el mandato se generaliza, y, más aún, cuando empiezan a editarse ciertas Vidas, las mismas religiosas se dan cuenta de las posibilidades inesperadas que se les ofrecen.

Per això, com infereix Poutrin (1995, p. 16), els confessors tenen una doble funció: “les clercs intervenaient comme destinataires et commanditaires des textes, et comme agents de leur diffusion”. Hi hagué casos en què el camí va estar convenientment traçat per la jerarquia eclesiàstica masculina. Els papers de les religioses arribaren a tindre una certa difusió entre les monges de l’orde i, fins i tot, passaren a la impremta. Però, aquests no eren publicats directament sota el nom de les autores de les vides, les confessions i els favors espirituals, sinó que els eclesiàstics els aprofitaren per a la confecció d’obres com biografies, històries,20 sermons, panegírics o cròniques d’ordes religiosos en què l’autoria femenina queda desdibuixada.21

3. UN EXEMPLE DESCRITS CONFESSIONALS DAUTORIA FEMENINA: FAVORES QUE DIOS HIZO A DOÑA ISABEL DE TRILLES, VALENCIANA.

Al costat d’altres mostres d’escriptura femenina sota l’obediència del confessor, hi ha uns papers que convé atendre de manera més particular per tal d’apropar-nos a la posada per escrit de les confessions de carés espiritual. Un exemple en són els compilats amb el títol de Favores que Dios hizo a doña Isabel de Trilles, valenciana, escritos por ella misma, y relación de sus virtudes y milagros por el P. Gines Berenguer,22su confesor, de la Compañia de Jesús, segle XVII, Biblioteca del Monestir d’El Escorial, ms. &-IV-3. Aquest manuscrit podria apropar-se al que descriu Peña (1999, pp. 599-600):

en el contexto de las biografías las monjas escriben cuadernos que contienen el relato de sus vidas, y los entregan al confesor que solicita esta escritura para rehacerla, parafrasearla, por momentos simplemente entrecomillarla, enviándola a la imprenta bajo su nombre, y borrando el de la religiosa de turno, la autora real de estas confesiones. Nos encontramos con lo que modernamente podríamos denominar como plagio.

A pesar que en aquest manuscrit no s’elimina el nom de la penitent, trobarem una polifonia en la persona narrativa al llarg del relats. Cal incidir-ne, a més, en dues particularitats: la fèmina no era una monja professa, sinó una beata;23 i per consegüent, l’escriptura de les seues visions no es dugué a terme dins de l’espai conventual. Isabel de Trilles (¿?-València, final segle XVII), també anomenada Isabel de Jesús Maria, era una dona de naixement noble.24 Sembla que visqué a València a meitat del segle XVII, en companyia de sa mare, fins que morí als 27 anys (Poutrin, 1995, p. 347).25 Pertanyia al Tercer Orde, filla de la Companyia de Jesús, i algunes de les seues ocupacions era la visita dels malalts, els treballs de brodat i la dedicació a la devoció. De fet, freqüentava els mitjans devots de València i ja en vida gaudia de certa reputació de santedat.

Isabel de Trilles posà per escrit tot el que rebia de la Divina Providència. No obstant això, no es recullen totes les confessions espirituals de la valenciana, només algunes. Com hem indicat adés, aquest és un dels textos que no va ser imprès i ens ha arribat mitjançant còpia manuscrita, la qual consta de:

64 hs. de papel, foliadas a lápiz con num. arábiga. 1 h. al principio y otra al fin, en b. En b. el fol. 58. Letra del siglo XVII, a plana entera. Caja total: 203 X 153 mm. Ene. en pergamino. [Favores que Dios hizo a Doña Isabel de Trilles, valenciana, escritos por ella misma, y relación de sus virtudes y milagros por el P. Ginés Berenguer, su confesor, de la Compañía de Jesús], El primer viernes de junio del año 1661, me dio lizenzia mi confesor para que pidiera a Dios… conociendo yo por él, ser verdad lo referido, (fols. 2a-64b) (Zarco, 1924, I, p. 315).

Quant al contingut, les relacions enceten el mes de juny de 1661 i acaben un dia del mes de setembre de 1666. El manuscrit és una compilació de les confessions espirituals de donya Isabel. Més aviat evoquen una mena de comptes de consciència a l’estil de la santa d’Àvila (Herrero, 2022). Cal precisar que no ens trobem al davant d’una auto/biografia que segueix l’esquema tradicional ni segueix un ordre cronològic lineal: naixement, infantesa, professió,…26 En ocasions, el relat és introduït per la data del dia en qüestió, d’altres, fa referència al santoral o a la festivitat religiosa del dia narrat (“la octava del Corpus”, “el día de los Santos Apóstoles”, “el día de san Ignacio”, etc.). Hi ha salts temporals en dies, mesos i anys: “Por ser tan continuos y tan semblantes favores que el santo niño Jesús hacía a su regalada sierva Isabel, no se escriben todos […]” (Trilles, p. 34r).27 No tenim dades per a precisar-ne el motiu de la porga. Potser es degué a la intenció del confessor o del compilador del manuscrit (si és que no fos la mateixa persona, però no ho podem esclarir a hores d’ara) de fer una recopilació de les visions per destacar-ne un augment gradual del seu fervor religiós.

Isabel de Trilles excel·leix en els favors que rep de la Providència. És una penitent que segueix els designis del seu confessor i que, en simbiosi a la religiositat de l’època, esdevé una mística, una extàtica que pateix gairebé els mateixos símptomes d’altres homònimes:

Estando una vez oyendo misa, quiso Dios favorecerme con darme a ver dos ángeles que incensaban al lado del sacerdote desde el tiempo que decía Sanctus hasta acabar de consumir. Y me pareció que dentro della se sentía incensar, y aquella fragancia me parece me desmayaba. Y Dios, que no es escaso, al mismo tiempo me parece me dio a sentir el amor que se deja amar de los serafines. Alábenle, que es digno de ser alabado y amado de todos, glorificado y santificado sea de todos nacidos y por nacer para siempre (Trilles, p. 5r).

Més relacions al llarg del manuscrit donen compte de les visions de la beata:

Habiéndose acostado domingo en la noche a los 4 de setiembre [sic] 1661, con la consideración de las finezas de Dios […], y a poco rato experimentó una que no fue de las menores: vio sobre su cama un globo muy resplandeciente, y que sobre este globo estaba sentadico este niño Jesús muy pequeño. Estúvose embelesada algún tiempo contemplando su hermosura y abrazada más de su amor. Y de allí a un poco, dando el niño un brinco o salto, le abrazó con sus brazos al cuello y le apretó tiernamente. No pudo la flaca naturaleza resistir a tanto golpe de amor y, así, perdidos sentidos y fuerzas, quedó enajenada hasta que a las cuatro de la mañana volvió en sí. Se halló con el mismo Agnus Dei pendiente de su cuello como de parte de noche le tenía. Quedó muy tierna deste regalo. Y venida por la mañana a la iglesia, me dio con mucha dulzura de su corazón cuenta lo sucedido (Trilles, pp. 13v-14r).

Al llarg dels relats la penitent es presenta acompanyada sovint de Jesús-Infant, d’un “corderico”, que representa la Divinitat. És, aquesta, una imatge molt tendra, absolutament commovedora i poderosa en el si de la narració:

Al paso que iba creciendo en los deseos de mayor perfección y unión con Dios, iba perficionándose de cada día en todas las virtudes y en la limpieza de su corazón, reparando en el más mínimo ápice que pudiese mancillarle y desagradar a Dios. Y a ese mismo paso se le comunicaba su Majestad, llevándola siempre tan íntimamente unida que ni advertía lo que hablaba, ni atendía a lo que hacía, ni apenas usaba de sus sentidos más que si no fueran suyos, y como si su alma viviera fuera del cuerpo que animaba. De esta comunicación tan íntima y familiar s’originaban los continuos favores que Dios le hacía interior y exteriormente. Uno dellos fue acompañarla en forma de corderillo a todas horas y tiempos, de noche, de día en casa y fuera della, en las calles y en la iglesia (Trilles, p. 12r).

A més, Isabel professa devoció especial per “santa Catalina mártir”, tal com deixa patent sovint:

Habiendo ido por obediencia a comulgar a la iglesia de santa Catalina mártir, después de haber comulgado vi a la santa con el resplandor y hermosura que las otras veces la he visto, y me dijo: “Buen ánimo, buen ánimo”. Y desapareció. También se me apareció después de haber comulgado Nuestro Señor con una forma en la mano como quien quería darme la comunión. Di cuenta a mi confesor, por no padecer algún engaño, y entonces me mandó fuera otro día a comulgar a la iglesia de la santa. Y que si veía a la santa o a la representación de Nuestro Señor, les hiciese higas. Volví a ver a la santa, y así como la vi, empecé a hacerle higas y entonces la santa me abrazó del cuello mostrando grande alegría, y desapareció. Volvióse a representar Nuestro Señor con la forma en la mano, y le hice muchas higas tan aprisa como podía. Y Nuestro Señor se reía. Quedome un corazón que me abrasaba en orden amar a mi Dios y Señor Nuestro, santificado sea por siempre. La forma de la representación de Nuestro Señor era ver una cara muy hermosa, lo demás era resplandor quitado de las manos que pude conocer que eran manos, y la hermosura dellas era como de su ser. Y esto que he escrito por ser verdad juro por esta cruz (Trilles, pp. 5r i 5v).

O en un altre episodi:

Un día a 23 de mayo del año 1661, después de haber comulgado, oí que interiormente me decían: “¿Quieres que nos regalemos los dos con el amor sacramentado?”. Respondí: “Lo que querráis, quiero”. Y respondió: “Ven, que eres mi cuadro”. Y me sentí a mi ver que me arrancaron el corazón, que el alma y el espíritu se halló dentro de Dios porque a mi parecer sólo quedó la forma del cuerpo. Y todo aquel tiempo que estuve en Dios fue experimentar grandes misericordias suyas, que no las sé decir cómo las experimenté. Después de entonces me ha quedado universal en orden a la divinidad. Después desto me ordenó mi confesor tomara el corderico en los brazos, que casi siempre le tengo en ellos, y que me fuera a comulgar a santa Catalina mártir y que le pidiera a Nuestro Señor por medio de la santa me diera a entender qué quería decir “Regalémonos los dos”. Y oí interiormente: “Yo bien podía regalarme contigo sin decirte si querías, pero sólo por oírte decir “quiero lo que vos queréis”, te lo he preguntado. Y el amor con que nos habemos regalado es el mesmo [sic] amor que me obligó a dejarme sacramentado. Y a lo del cuadro, te respondo que quiero que te miren como a mí, pues eres cosa mía, y todas las misericordias que has recibido es lo que yo he pintado en mi cuadro, que eres tú, y aúno he llegado a pintar la mitad de lo que he de pintar. Y mírate como a cuadro mío”.

Y antes de comulgar vi a santa Catalina mártir a mi lado. Y después de haber comulgado, también. Y el corderico que yo tenía en brazos le hacía muchas fiestas a mi querida y amiga y amada santa Catalina mártir, de lo cual sentía yo grande gozo de las fiestas que el corderico le hacía a mi querida. Y cuando la vi, la vi muy hermosa, dentro como un círculo de resplandor (Trilles, pp. 7r i 7v).

Hi queda palesa també la devoció d’Isabel de Jesús Maria per santa Catalina. És tant el seu fervor i esperit devot que, sovint, el confessor li la demana per les ànimes que han faltat. Ella és freqüentment visitada per les ànimes del purgatori, tal com ho podem llegir en un fragment en què apareixen dues ànimes:

las dos almas, estirándome y llorando, me decían que las ayudara. Cuando fueron las nueve de la noche se acabó mi padecer y el de las almas que he dicho. Y las vi cómo se iban a gozar de Dios. Las vi con grandes resplandores. El clérigo llevaba a la Virgen y Madre de Dios a su lado, y mucho acompañamiento de ángeles, santos. Y la mujer también la acompañaba el ángel de su guarda (Trilles, p. 2r).

Recordem que en les penitents havien de prevaldre les virtuts de castedat, obediència, caritat i humilitat. Vegem com es reprodueix la recerca de la perfecció espiritual en la beata valenciana:

Entre los favores grandes que recibió de la mano del Señor ésta, su sierva, fue el que le hizo miércoles 31 de agosto de 1661. Están este día por la mañana tiernamente entretenida con su Majestad Divina y fue ofrecerla subirla a la cumbre de la perfección que procuraba. Oyó estando así con voz clara: “Ámame como maestro, oye mi voz con presteza”. A esta voz respondió: “Señor, pronta estoy con vuestra gracia, no sólo para oíros, sino para cumplir también todo cuando vos enseñaredes. Sed mi Maestro”. Dicho esto, oyó por segunda vez interiormente como la primera: “Oye mi voz, que quiero, antes que mueras, subirte al último grado de la perfección a que se puede llegar en esta vida y a que podrán llegar otros, pero no pasarán”. “¿Cómo, Señor ‒respondió ella‒ siendo tan flaca he de poder subir yo a ese tan alto grado?”. “Yo lo he de hacer ‒dijo Dios‒ purgándote las potencias”. No es decible cuán humilde y cuán rendida quedó sobre lo que ya lo estaba a la voluntad de Dios, cuán fina en su amar (Trilles, pp. 14r i 14v).

Tal com han posat de manifest altres estudis sobre el tema, el relat de les religioses “no debe destacar por su espectacularidad, sino por su coherencia en el retrato, por su sencillez y su asiduidad” (Ferrús, 2004, p. 69). Però aquesta premissa no és fàcil de complir si ens trobem amb un sentir místic exacerbat. El confessor, no s’ha d’oblidar, havia de comprometre’s en la causa de la religiosa perquè, al capdavall, era una relació d’interdependència, perquè ell actuava de corrector, mediador i protector envers els possibles greuges davant de la Inquisició. La seua relació, entre el confessor i la penitent, podia durar mesos o anys. És ell qui “lee y juzga” la vivència diària de la monja. I no hem d’ometre tampoc que els escrits podien ser utilitzats per a la redacció de biografies amb fins d’exemplaritat. El guia espiritual d’Isabel de Jesús Maria declara: “Varias fueron las pruebas que hice con esta sierva de Dios de mucho peso. Y movellas con más facilidad que un hombre de muchas fuerzas estando ella enferma flaca y sin ellas” (Trilles, p. 18v). Ella no dubta a informar-lo puntualment dels favors que rep de la Divinitat:

En este papel de su mano dice así la sierva de Dios: “Desde haber comulgado viernes a los 6 de abril de 1663, sentí una dulzura del Santísimo Sacramento en la garganta y en el corazón que me causó estar embelesada. Y después sintí [sic] una voz interior, clara y distinta, que le decía finezas a mi alma. Y que mi alma le respondía a las finezas, y el alma ella misma se hablaba y se daba la norabuena y el parabién de que Dios la había criado. Después desto que he dicho, salí del lugar donde estaba y di cuenta a mi confesor, de todo lo cual me hizo dar gracias a Dios, y él se las dio a la Majestad Divina por las maravillas que en mí tan patentemente obraba”. Sit benedictus insecula. =Prosigue el confesor=28 (Trilles, pp. 27v-28r).

Com hom ha pogut notar en els fragments transcrits al llarg d’aquestes línies, durant la relació de les visions no hi ha una homogeneïtat en la persona narrativa. Ans al contrari, som al davant d’una polifonia de veus. Aquesta diversitat en la modalització del text és deguda a l’intercanvi de la veu de l’autora amb la del confessor i, sembla ser, que també la del compilador final de les relacions del manuscrit.29 La varietat en el subjecte narratiu fa que els relats, les diferents relacions que s’hi inclouen, es caracteritzen per tindre un estil heterogeni: hi ha paràgrafs que presenten un cert to culte, i d’altres, de més planer. Ara bé, la senzillesa amb què Isabel de Trilles refereix les seues visions és allò que dona més autenticitat a l’escrit. El fragment següent n’es una bona mostra; és un moment d’èxtasi de gran bellesa gràcies a l’ús de la imatge ‒i l’olor‒ de les flors per a expressar el sentiment d’amor pur i profund que sent per Jesús infant:

Una noche, estando yo para recostarme, levanté la ropa de la mano. Y vi dentro de la cama que estaba enramada de rosas y jazmines y otras flores, y al niño Jesús acostadico entre las flores. Yo me acosté, y el niño se puso a mi lado, la cabeza en la almohada, que yo tenía la mía, y los brazos los había puesto sobre mi pecho. Y diciéndome ternuras, me enajené de los sentidos. Y antes de enajenarme, sentía un olor y una fragancia de flores que suelen haber en nuestras casas, que la diferencia es tanta que si hubiera de decirlo como de la manera que lo siento, dijera que las flores de acá se puede decir que hieden, en cotejo del olor que sentí de las flores de la enramada que estaba el niño Jesús en la cama (Trilles, p. 45a).

També hem de recordar que en la pràctica de la confessió oral que passà a posar-se per escrit no totes les dones amb experiències extraordinàries estaven alfabetitzades. També hi havia casos en què eren els mateixos confessors qui s’encarregaven de redactar-les mentre que elles les relataven. Aquest joc de veus que presenciem en el manuscrit, tanmateix, no deixa de ser, en certa manera, un tant contradictori ‒literàriament parlant‒ perquè som al davant d’una “tergiversació” en la forma que explica Peña (1999, p. 600) quan

al cambiar el narrador y mudar el relato de la primera a la tercera persona, del yo por ella, la monja se convierte automáticamente de autora a personaje manipulado por el sacerdote biógrafo […], con lo que se alteran también el tono, el estilo y el sentido de la narración. Tenemos una pérdida de la propia identidad literaria.

Això no obstant, Isabel de Trilles esdevé un cas excepcional: ella no limità la seua escriptura a les confessions espirituals. La tasca, en algunes ocasions, podia veure’s sobrepassada per un anhel més aviat individual de la penitent de posar per escrit les seues revelacions divines. I és que el manuscrit finalitza amb uns versos sota l’autoria de la beata valenciana:

Estando la sierva de Dios, doña Isabel de Trilles, recogida en su retrete contemplando el altísimo misterio de la Santísima Trinidad del año de 1663 y, juntamente, el de la Encarnación del Verbo Eterno, fue Nuestro Señor servido de bañar su alma con un indecible gozo y de ilustrarle el entendimiento con una muy clara noticia de estos dos altísimos misterios de nuestra santa Fe. Y movida de un interior impulso, deseó escribir lo que en el entendimiento había dellos entendido. Y si bien no fue su ánimo escribirlo en verso, por no ser en esto diestra, aunque solía tal vez componer algunos mal limados y que le dictaba su devoción, llevada del divino espíritu que la movía, tomó la pluma para escribir. Y advirtió se la regía superior mano guiando la suya, no viendo ella lo que escribía, si bien entendía interiormente lo que iba escribiendo. Escribió pues las dos siguientes poesías trasladadas del que se cree ser el mismo original: “Al Santísimo Misterio de la Santísima Trinidad” […] “Al Santísimo Sacramento de el altar, que para siempre sea alabado” (Trilles, p. 62v).

Aquesta incursió literària, com llavors no podia ser d’una altra manera, va ser avaluada pel Sant Ofici. I ho feu través de l’inquisidor Juan González de Tejada:

Sucedió que una persona docta y grave cual fue el Señor Don Juan González de Tejada, Inquisidor primero de este Santo Tribunal de Valencia, habiendo ido día segundo de el Espíritu Santo del año 1665, dos años después de lo sucedido a decille misa y comulgar a esta sierva de Dios en su oratorio por la devoción que le tenía y estar aquellos días enferma, después de haber dado gracias por largo rato, trabaron como solían, santa y espiritual conversación de los divinos misterios. Y entre otras cosas, le dijo la sierva de Dios le quería mostrar unos versos a la Santísima Trinidad y a la Encarnación del Verbo Eterno. Mostróselos, y admirado de tan grave como docta exposición, le preguntó quién era el autor de aquellos versos. Y como callando ella le insistiese, le respondió encogida lo que en otra ocasión respondió una buena viejecita que, preguntada quién hilaba, dijo que el huso. Dejadle, replicaron, al huso de la mano, y veréis cómo no hila. Y viéndolo quedó, y sin moverse, confesó era la mano la que hilaba y sólo era el huso instrumento.

Admiró la respuesta y díjole hablase con con mayor claridad porque deseaba saber con certeza el autor. Y ella, con toda sencillez y medio riendo, le dijo: “La mano de Dios es el autor, que guiando la mía sin ver lo que en el papel iba escribiendo, me hizo escribir lo que está en el papel. Sobreadmirado, quedó atónito, y queriendo examinar más la verdad, le pidió explicase aquellos términos tan teológicos que contienen y con presteza y suma claridad con que más entendido los explicara, los explicó.

Prosigue el confesor:

Comunicome después el Señor Inquisidor lo sucedido. Y con estar yo acostumbrado a oír las prodigiosas maravillas que con ella continuamente obraba la divina sabiduría, extrañé sobre manera lo referido. Llámela al confesionario. Y sucediome que al punto que llegó me dijo: ya sé, me llama Usté [sic] para que jure la verdad de unos versos. Otorguele ser verdad porque extrañaba que una mujer ignorante como ella no era posible compusiese versos con términos tan teológicos y que, así, valiéndome del voto de la obediencia que me tenía prestado, le mandaba en virtud de santa Obediencia me dijese y con juramento la verdad de aquel suceso sin reflejo y con lisura. Y ella, alegre y con grande prontitud hecha la señal de la Cruz, juró sobre ella que ni había leído ni oído tales versos ni de otra parte alguna trasladado, sino que movida de Dios tomó la pluma para escribir lo que de Dios había entendido destos dos altos misterios. Y que sin saber lo que escribía, iba escribiendo guiándole mano invisible la suya hasta hallar después de escritos los dichos versos. Quedó después de haber jurado con mucha paz y sosiego, conociendo yo por él ser verdad lo referido (Trilles, pp. 63v-64v).

4. CLOENDA

Al llarg d’aquestes pàgines hem volgut aproximar-nos a una pràctica habitual durant l’Antic Règim que no era una altra que la de posar per escrit les confessions. Dones tocades pel favor de la Providència eren autores, per obediència, de relats sobrenaturals, i eren dignes representants de la religiositat mística barroca. Un cas que ha servit per a exemplificar-ho ha estat el d’Isabel de Jesús María amb els favors que rebé de Déu. La hibridació en la persona narrativa i la tergiversació en l’autoria del text és palesa en el manuscrit &-IV-3 de la Biblioteca d’El Escorial. Queda difuminada en alguns moments la figura com a autora de la penitent. I, sens dubte, el text perd autenticitat, “veritat” i intensitat emocional quan el relat passa pel filtre del confessor i del compilador de les relacions de la beata valenciana, és a dir, quan es reprodueixen de manera indirecta les seues paraules (ja siguen literals o no).

Independentment d’aquesta impressió ‒que podria ser subjectiva, tot i que no està exempta de clarividència‒, el binomi confessor/penitent o biògraf-autora era necessari en el fenomen de les vides, les auto/biografies i confessions espirituals posades per escrit. No s’entenen sense eixe punt de partida. Sens dubte, ambdós actants es complementen dins una empresa que tal com estava concebuda, probablement, no es podria haver dut a terme sense l’autoritat masculina. Tanmateix, ja hem vist que podien sobrepassar els límits que suposava el mandat i originar altres produccions ‒com composicions poètiques‒ que ens fan jutjar la dona com a autora literària. No són estranys, nogensmenys, els recels que provocaren les incursions literàries fora del mandat i les sospites que una fèmina no pogués arribar a fer-ho quantitativament i qualitativa. Ara bé, la reputació de santedat de dones com Isabel de Trilles, per contra, no arribà als nostres dies i només ha romàs el seu halo, afortunadament, mitjançant aquests papers manuscrits.

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1 Universitat d’Alacant. Mail: mangels.herrero@ua.es. Correspondència: Universitat d’Alacant, Departament de Filologia Catalana, Facultat de Filosofia i Lletres. Apartat de correus, 99. 03080 Alacant. Membre col·laboradora de l’IVEMIR (Institut Isabel de Villena d’Estudis Medievals i Renaixentistes) de la Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir, i membre investigadora de l’Institut Universitari d’Investigació d’Estudis de Gènere (IUIEG) de la Universitat d’Alacant.

2 Ens referim a la pràctica comuna de la confessió oral que passà a posar-se per escrit.

3 El fenomen transcorregué per diferents etapes: el període inicial gira principalment al voltant de Teresa de Ávila (1515-1582). Al llarg del XVII, entre 1550 i 1680, hi hagué un moment brillant d’autobiografies-diaris espirituals, d’imitació i adaptació del model teresià tant en el nucli carmelita com en altres ordes, i en els terciaris i beateris. I finalment, de decadència fins a la seua desaparició a finals del segle XVIII (Amelang, 2005).

4 Com indica Guinot (2018, pp. 117-118), va ser imitada per moltes dones durant el segle XVII, les quals “redactaron sus experiencias espirituales, normalmente por orden de su director espiritual a instancias de la Inquisición”.

5 Aquesta, però, no sorgí del no-res com explica Herpoel (1999, p. 8), atés que es relaciona amb una llarga tradició mística europea en la qual destaquen Hildegarda de Bingen, Angela de Fulgino i Caterina de Siena.

6 El Papa havia de tindre el control dels processos de beatificació i canonització, tal com explica Serrano (2018, p. 149): “El Concilio de Trento dejaba muy claro cómo se debía proceder en un asunto que claramente diferenciaba al catolicismo de los protestantismos. […] los días 3 y 4 de diciembre de 1563, en la sesión xxv del Concilio se aprobó el decreto De invocatione, veneratione et reliquis sanctorum, et sacris imaginibus, en el que se afirmaba la doctrina católica del culto a los santos frente a las acusaciones protestantes de idolatría”.

7 Com indica Alabrús (2021, par. 17-18): “El hito que marca el comienzo de la euforia productiva en la elevación a los altares de la santidad es 1622, con la canonización de Teresa de Jesús, acompañada de Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Isidro Labrador y Felipe Neri”.

8 Cal tindre present que la fama de santedat de la religiosa podia aconseguir-se en vida, cosa que produïa un augment de fidels i devots que acudien al convent, i més dones que desitjaven professar en la mateixa congregació (Morte, 2013, pp. 936-937).

9 És important destacar que era característic de la religiositat barroca “la creencia en la existencia de fenómenos de carácter sobrenatural, que aunque extendidos entre toda la población, se dieron de forma especial entre los religiosos, y más concretamente aún, en los conventos femeninos […]. Las órdenes religiosas participaron activamente en el fomento de esta fascinación por lo maravilloso” (Morte, 2013, pp. 935-936).

10 Com argumenta Morrás (2015, p. 17), la santedat basada en experiències místiques (revelacions, estigmes i curacions miraculoses) dotava d’autoritat les dones que les experimentaven. Per a aconseguir eixa autoritat, les experiències, malgrat que eren úniques i íntimes, també havien de ser comunes a les figures ja prèviament acceptades com a santes. Això facilitava tindre un patró reconegut i legitimat per models anteriors, però també havien de ser visibles per a la seua comprovació pública.

11 És cabdal la veracitat en les revelacions místiques dins de l’autobiografia espiritual. Explica Durán (2007, pp. 86-87) que durant l’edat moderna hi hagué un debat teològic amb dues posicions confrontades: una representada pel jesuïta Luis de la Puente, que acceptava i fomentava les revelacions, i una altra en què trobem diverses línies místiques com la de Juan de la Cruz, Martín del Río i Eusebio Amort, que s’hi mostraven contraris al·legant que eren fruit de la deïficació de monges i confessors.

12 Vegeu Toldrà (2018) sobre dones acusades per la Inquisició de València (1624-1808).

13 Ens referim, com assenyala Guinot (2018, pp. 117-119), al fet que no totes les dones “que desarrollaron dones considerados sobrenaturales estaban alfabetizadas, y en estos casos era habitual que fueran los propios confesores los que pusieran por escrito las experiencias de sus dirigidas. Pero estas religiosas no solamente utilizaron la escritura (directa o indirecta) para expresarse, y en este sentido es fundamental destacar cómo para ellas su propio cuerpo se convirtió en un elemento más a través del cual manifestar su relación con la divinidad”.

14 D’entre les dones que ens consta que escrigueren les seues vides de carés espiritual en territori valencià durant el període modern hi ha monges de diferents ordes: sis agustines, dues clarisses, una carmelita, una dominica i una caputxina; i quatre beates: tres del tercer orde de sant Francesc i una de sant Domènec. És una prova que la pràctica s’estengué a la resta d’ordes tot imitant el model de Teresa de Jesús. Vegeu Herrero (2018, pp. 44-45).

15 Vegeu Herrero (2018).

16 Els relats venien encapçalats per títols com “Vida…, Relación…, Discurso…, Tratado espiritual…, Coloquios…, Desengaños de religiosos…, Favores que Dios hizo…, etc.” (López-Cordón, 2005, p. 202).

17 Com observa Morte (2013, p. 938): “Existen una serie de características y virtudes que se repiten una y otra vez en todas las biografías, autobiografías y escritos hagiográficos dedicados a las religiosas. Algunas de estas características son: una vocación precoz, signos de santidad desde la infancia, la lucha heroica contra el demonio, experimentación de fenómenos sobrenaturales como arrobos místicos, curaciones milagrosas, bilocaciones, don de profecía y, finalmente, una muerte ejemplarizante. En el caso de las mujeres además, se sumaban a todo ello las virtudes que debía reunir una mujer ideal, como la humildad, la obediencia y la castidad”.

18 Ja ho apuntava Gras (2013, p. 309): “Tradicionalment, les comunitats han mirat de servar la memòria dels seus membres. […] Les biografies de les religioses místiques destinades al públic pietós gaudiren de molta més difusió que no pas la circulació dels seus escrits”. Així, Garí (2001, p. 682) indica que les vides estan en un camp híbrid entre els gèneres hagiogràfic, biogràfic i autobiogràfic.

19 Un cas clar de la percepció d’autora dins de la producció per obediència és la que manifesta sor Gertrudis María de la Santísima Trinidad (1660-1736) en alguns moments dels seus escrits. Vegeu Herrero (2022).

20 Per exemple, la vida de sor Inés de la Cruz (1588-1651) en la Historia de la Provincia de la Corona de Aragón de la Sagrada Orden de los Ermitaños de Nuestro Gran Padre San Agustín. Compuesta de quatro reynos, Valencia, Aragón, Cataluña, y las Islas de Mallorca, y Menorca; y dividida en quatro partes de fra Jaime Jordán.

21 Podem trobar alguns fragments dels escrits per obediència en aquest tipus d’obres, n’hi ha diferents exemples en els escrits d’autores valencianes. Vegeu Herrero (2018).

22 Hem localitzat algunes referències a la figura del pare Ginés Berenguer: en l’article de Gisbert & Baixauli (2002), apareix el seu nom en la tercera provació del Col·legi i Universitat de Gandia el 1644; i també pensem que es tracta del mateix Ginés Berenguer a què fan referència Tres & Clarasó (1999).

23 És important puntualitzar que moltes de les autores femenines durant l’edat moderna al regne de València van ser monges professes o beates –entre aquestes últimes es troben Margarita Agulló (1536-1600), Francisca Llopis (1570-1650), Rufina Ros de Jesús (1658-1697)30 o Beatriz Ana Ruiz (1666-1735)– (Herrero, 2018, p. 23). Per a més referències sobre les beates valencianes, vegeu Orellana (1887) i, especialment, les investigacions de Pons Fuster (entre d’altres, 1991ab, 2008 i 2015ab).

24 Una bona part de les escriptores valencianes del període modern eren religioses que pertanyien a la noblesa. Però, d’altres ho eren d’estaments més populars com algunes beates (Herrero, 2018, p. 55) i és oportuna l’explicació de Pons (1991a, p. 151) sobre els autors de biografies de beates, perquè aquests “no pretenden esconder la bajeza social de sus retratadas […]. En otros casos, cuando el origen social es relevante, los biógrafos no dudan en señalarlo”.

25 Vegeu també les referències bibliogràfiques a Isabel de Trilles en Herrero (2013 i 2016) i en la seua semblança dins del portal temàtic “Escriptores valencianes de l’Edat Moderna”: https://www.cervantesvirtual.com/portales/escriptores_valencianes_edat_moderna/cataleg_semblances.

26 Com assenyala Peña (1999, p. 602), els relats espirituals sovint consten de: la genealogia de la monja, el naixement i infantesa, la vocació religiosa precoç, la vida en el convent, l’oració i penitència, les visions, conflictes amb monges o altres prelats de l’església, malalties patides, trànsit final i prodigis i miracles.

27 En les transcripcions del manuscrit adaptem les grafies a l’ortografia i a la fonètica modernes, resolem les abreviatures, ens ajustem a les normes actuals de puntuació i regularitzem l’ús de les majúscules.

28 Una nota al marge a l’esquerra que indica “Hasta aquí”.

29 Perquè en diversos fulls del manuscrit s’indica: “Prosigue el confesor”. A més, en el foli 56a llegim: “todo lo contenido en este papel, que escribió hoy sábado a los 11 de S. del año 1666 Ginés Berenguer”.