Specula Revista de Humanidades y Espiritualidad

IMÁGENES DE LA CULTURA ESCRITA EN LA PREDICACIÓN DE SAN VICENTE FERRER

IMAGES OF WRITTEN CULTURE IN THE PREACHING OF SAINT VINCENT FERRER

María Luz Mandingorra Llavata^a*

Fechas de recepción y aceptación: 31 de mayo de 2022 y 22 de julio de 2022

DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2022.4.1083

Resumen: San Vicente Ferrer, en su voluntad de diseñar sus sermones en un modo que resultase adecuado para un público laico, con el fin de conseguir su objetivo, la instrucción en la fe y las costumbres, se sirvió de numerosos exempla, metáforas y semejanzas que ayudaban a la comprensión del mensaje evangélico y a su memorización por los fieles. Muchas de estas evidencias procedían tanto del medio natural como del entorno social, en suma, de la vida cotidiana. Y, puesto que la cultura escrita constituía una parte esencial de la sociedad en la que vivía, el maestro dominico utilizó abundantes imágenes relacionadas con la misma, lo que, considerando que se dirigía a una audiencia mayoritariamente analfabeta, revela su clara conciencia del valor de la escritura y de sus productos, así como del impacto que producían en sus oyentes.

Palabras clave: Historia de la cultura escrita, predicación, san Vicente Ferrer, Literatura medieval, Baja Edad Media

Abstract: Saint Vincent Ferrer, in his desire to design his sermons in a way that would be suitable for a lay audience, in order to achieve his goal of instructing people in faith and customs, used numerous exempla, metaphors and similarities that helped to understand and memorize the Gospel message. Many of these resources were drawn from both natural and social environment, that is, from the daily life. And, since Written Culture was a key part of the society in which he lived, the Dominican master used abundant images related to it, which, in spite of the fact that most people were illiterate, reveals his clear awareness of the value of writing and written records, as well as the impact they had on their listeners.

Keywords: History of Written Culture, Preaching, saint Vincent Ferrer, Medieval Literature, Late Middle Ages

1. INTRODUCCIÓN

Entre los numerosos recursos utilizados por la predicación para conseguir su objetivo, la instrucción en la fe y las costumbres¹, las metáforas, las semejanzas y los exempla facilitaban la creación de imágenes mentales que ayudaban a la comprensión del mensaje evangélico y a su memorización (Polo de Beaulieu, 2021, p. 255), una cuestión esta última particularmente importante, por cuanto algunos auditorios tan solo obtenían de la prédica una impresión general sobre las capacidades del orador y el contenido del sermón (Morenzoni, 2021, p. 134). No es sorprendente, por lo tanto, que san Vicente Ferrer, en su voluntad de diseñar sus sermones en un modo que resultase adecuado para un público laico (Delcorno, 2021, p. 68), se sirviese de evidencias extraídas tanto del medio natural como del entorno social, en suma, de la vida cotidiana, convertida en un espejo de las cualidades simbólicas del universo. Y, en la medida en que la cultura escrita formaba parte del engranaje social en el que vivía, el maestro dominico utilizó numerosas imágenes relacionadas con la misma. No podemos olvidar en este sentido que, por su formación², san Vicente conocía perfectamente no solo la morfología y significado de los productos escritos coetáneos, sino sus procesos de producción, uso y conservación, por lo que tenía una muy clara conciencia de su valor, así como del impacto que producían en sus oyentes, pese al analfabetismo dominante en la época.

Ciertamente, los fieles, más allá de sus concretas competencias de lectura y escritura, se hallaban familiarizados con el acto de escribir, ya fuera de manera directa o indirecta, así como con los diferentes objetos escritos –que les resultaban perfectamente reconocibles aunque fueran incapaces de comprenderlos– e, incluso, con sus efectos, lo que hacía de ellos unos elementos de gran utilidad para la comprensión de los contenidos doctrinales.

Ahora bien, existen otros factores que explican la fuerza que el escribir y los testimonios escritos tenían en el proceso comunicativo de la predicación. De un lado, su proyección en el futuro, pues, como afirmaba el mismo san Vicente

Differentia est inter verbum vocale et scriptum literale. Verbum solum extendit se ad presentes loco et tempore, quia statim transit. Scriptum autem, quia permanet, extenditur etiam ad absentes et futuros. Ideo, secreta celestia revelata prophetis pro futuris mandato divino scribebantur (Ferrer, 2006, n.º 393, p. 503).

De otro, el hecho de que Dios habla a través de la escritura. En el sermón correspondiente al tema “Fecit coenam magnam, et vocavit multos” (Lc 14, 16)³, el maestro expone cómo la escritura es uno de los cuatro canales utilizados por Dios para llamar a los fieles:

Per senhal cert,
Per paraula viva,
Per messaje<r> ver,
Per scriptura clara (Ferrer, 2019, I, n.º 7, p. 196).

A lo largo de las próximas páginas analizaremos algunas de las muchas imágenes de la cultura escrita utilizadas por san Vicente, que, pese a la diversidad de su procedencia y al diferente uso que hace de ellas, se integran en ese “cosmos perfectamente cerrado” que constituye su predicación, capaz de acoger los argumentos más diversos con extraordinaria libertad (Ysern, 2015, p. 99). Es esta, por lo tanto, una primera aproximación, ya que el volumen de las mismas y, sobre todo, la complejidad de algunas de ellas, exigen llevar a cabo investigaciones específicas que completen la visión que aquí se ofrece.

El primer grupo de imágenes está constituido por objetos, acciones o escenas de la vida cotidiana que se convierten en metáforas que contribuyen al entendimiento de los conceptos más difíciles de la doctrina. En otros casos –menos numerosos–, se trata de exempla o de fragmentos extraídos de textos como la Leyenda áurea con el fin de apoyar la argumentación. Finalmente, se hallan los episodios procedentes de las Sagradas Escrituras, que requieren una interpretación. En todos ellos hallamos testimonios procedentes de los tres grandes ámbitos de producción de escritura en la Baja Edad Media: las escrituras expuestas, el mundo del documento y la esfera del libro.

2. LA VISIBILIDAD DE LAS ESCRITURAS EXPUESTAS

Por su propia condición, las escrituras expuestas, particularmente aquellas que se sitúan en lugares públicos, gozan de una visibilidad de la que carecen otros productos escritos. La caída en la difusión social de la escritura que afectó a Europa occidental a raíz de la crisis del siglo III, que culminó en la Alta Edad Media, hizo de ellas un producto minoritario cuya comprensión se hallaba solo al alcance de los alfabetizados; habría que esperar a la Edad Moderna para recuperar su presencia de un modo masivo en los espacios públicos y privados⁴. Con todo, durante la Baja Edad Media, su vinculación a las imágenes, fundamentalmente, de la pintura, las dotó de un componente icónico que se sumó a sus valores alfabéticos, de modo que su uso reiterado propiciaba el reconocimiento de algunas de ellas por los fieles. Es el caso, por ejemplo, del nomen sacrum iħs (véase fig. 1), utilizado por san Vicente con el fin de transmitir y hacer inteligibles a un público escasamente alfabetizado el significado del nombre Iesus como Salvador y, a la vez, fomentar su devoción como medio para eliminar el recurso a adivinos y sortílegos (Mandingorra, 2021).

Fig. 1. Frontal con escenas de infancia de Jesús, primer tercio del s. XIII, Madrid, Museo del Prado, n.º catálogo P008118.

Es interesante el hecho de que muchas de las escrituras expuestas que figuran en la predicación vicentina se sitúen en el ámbito de lo sobrenatural. Un episodio que, sin duda, causaría un gran impacto en el público es el del festín de Baltasar, relatado en el capítulo 5 del libro de Daniel, durante el cual aparecieron los dedos de una mano humana que escribieron en la pared del palacio un texto ininteligible. Así lo narraba san Vicente:

Veus que·l rey de Babilonia féu hun gran covit, e quan foren al sopar, lo rey stava alt e·l cadafal e depuig la gent mengaven e bevien ab llurs amigues, e en la paret havie hun gran canalobre cremant, e de la paret isqué una mà, tres dits tenint una ploma a scriure. Lo rey que véu allò vench-li gran terror, que, de paor se soltava, e la mà scrivie en la paret tres regions; e tots los qui·u vehien foren spaordits. Finaliter la mà desapparech, e lo rey féu venir los filòsofs e nigromàntichs e féu axí: “Qui sabrà legir açò e declarar a mi, yo li faré aquesta honor: ell irà vestit d’or e serà lo tercer en lo meu regne, aprés de mi e de mon fill”. Vingueren los philòsofs e nigromàntichs e no·u sabien legir. Finaliter fo appellat Daniel propheta, e ell dix que legirie e dix al rey: “Lo primer, ves, vol dir mane, lo segon techel, lo III phares. Mane vol dir açò: Numeravit Deus regnum tuum. Techel vol dir: Apensum est in statera. Lo III, phares: Divisum est regnum tuum, et datum est persis et mediis” (Ferrer, 1971-88, VI, pp. 151-152).

En su relato, el maestro obvia, de un lado, la referencia a la impiedad que suponía la utilización durante el banquete de los vasos de oro y plata robados del Templo de Jerusalén por Nabuconodosor (Dn 5, 3-4) y, de otro, el hecho de que los asistentes adoraban las imágenes de sus dioses⁵, porque su deseo es establecer un paralelismo entre el reino de Babilonia, que se encontraba al borde de la desaparición, y su época, próxima ya al advenimiento del anticristo y el fin del mundo. Resulta lógico, por lo tanto, que utilizase la imagen para explicar el mal fin que puede tener el alma pecadora, cuyo destino es el infierno: “Conclusio anime rationalis est infernus (…) Huius terribilis conclusio ex mortali peccato et finali impenitentia” (Ferrer, 2006, n.º 293, p. 386). El pasaje aparece igualmente en un sermón de difuntos con el tema: “Scribe: Beati mortui qui in Domino moriuntur” (Ap 14, 13)⁶, en el que san Vicente expone la mencionada diferencia entre palabra hablada y escrita para explicar el mandato de escribir dado por Dios a san Juan al revelarle el diverso porvenir de las almas. Así, Mane simboliza el premio que recibirán los perfectos, el paraíso; Techel, el purgatorio destinado a los imperfectos, y Phares, la condena de los perversos (Ferrer, 2006, n.º 393, p. 503).

Otro episodio que incluye una escritura de carácter sobrenatural, procedente en este caso de la Leyenda áurea, es el anuncio a Constantino de su triunfo sobre Majencio a condición de que batallase portando como insignia el signo de la cruz:

Nam cum Constantinus inperator deberet preliare contra inimicos, et staret in cubili ymaginando, habuit timorem ne vinceretur, et cum staset respiciendo in celum, vidit unum signum crucis lucens et ibi erat scriptum: “Constantinus, si vis habere victoriam de inimicis tuis, recipe hoc signum”. Et recepit, et posuit in armis suis et suarum gentium; et cum magna constancia preliavit contra inimicos, confidendo in signo crucis, et vincit eos quia fugiebant a signo crucis (Ferrer, 2002, n.º 53, p. 226).

La victoria no solo provocaría la conversión de Constantino, sino la invención de la verdadera cruz por su madre, Elena, enviada a Jerusalén, quien debió luchar con la oposición de los judíos para conseguir su objetivo. El pasaje, por supuesto, forma parte del sermón predicado el día de la fiesta de la invención de la Santa cruz, con el tema “Mihi absit gloriari, nisi in cruce” (Gal 6, 14)⁷. Lógicamente, el maestro ofrece una versión mucho más breve que las recogidas en la Leyenda áurea (Vorágine, 2000, I, pp. 287-294), sin embargo, el texto expuesto en el cielo, “In hoc signo vinces”, pasa a ser una frase más extensa y explícita, sin duda, con propósitos didácticos. En la introducción al tema, él mismo advierte de que seguirá el método de los maestros de obras, de modo que el pasaje del hallazgo de la cruz constituye los cimientos del sermón, sobre los que edificará las habitaciones de la casa. Estas dependencias son, como indicará tras el relato, los diferentes momentos y formas en que Cristo estuvo a punto de morir (acuchillado, despeñado, apedreado, envenenado), pero no lo hizo, ya que eligió la muerte en la cruz, “ut nobis doceret humilitatem, nam non erat tam vilis mors sicut crucis” (Ferrer, 2002, n.º 53, p. 231).

Relacionada con la muerte y el más allá se halla la exposición de escritura en forma de textos que aparecen en los propios cuerpos. San Vicente explica cómo dos santos fueron identificados por medio de la escritura, en dos episodios que no carecen de un componente escabroso que conmovería a la audiencia. La fe de san Ignacio de Antioquía se puso de manifiesto no solo en su paciente sufrimiento del martirio, sino en el hecho de que, para comprobar su afirmación de que había podido soportarlo porque llevaba a Cristo grabado en su corazón, a su muerte, se abrió su costado y se comprobó que, efectivamente, en su corazón estaba escrito el nombre Iesus con letras de oro (Ferrer, 2019, II, n.º 88, p. 1170), lo que, de acuerdo con la Leyenda áurea, provocó numerosas conversiones (Vorágine, 2000, I, p. 156). Similar es el ejemplo de un hermano lego muy devoto, pero tan ignorante que solo llegó a aprender del Ave Maria sus dos primeras palabras, que repetía con profundo fervor. Creyendo que, a causa de su desconocimiento, se condenaría, los otros frailes no lo enterraron en terreno sagrado cuando falleció:

E después que fue enterrado salió de su boca un lilio muy fermoso, e en cada flor de aquel lilio estava escripto con letras de oro esta cláusola e esçelencia: Ave Maria. E cataron de dónde salía aquel lilio e fallaron que salía de la boca de aquel frayle. E en aquesto cognosçieron que devía ser santo en paraýso (Cátedra, 1994, n.º 10, pp. 369-370).

En ambos casos, se trata de textos escritos con un material precioso, el oro, que muestra la riqueza de las almas santas. Así se presentaría, de ser perceptible, un texto invisible a los humanos, el carácter que otorga el bautismo. Inspirado en el pasaje del Apocalipsis: “Et vidi: et ecce Agnus stabat supra montem Sion, et cum eo centum quadraginta quatuor millia, habentes nomen eius, et nomen Patris eius scriptum in frontibus suis” (Ap 14, 1), sirve a san Vicente para destacar el valor del sacramento: “Cuilibet numero predictorum additur milia ad denotandum quod omnibus supradicto modo baptizatis datur perfectio caracteris, ac si de literis aureis scribetur hoc nomen Iesus in frontibus eorum” (Ferrer, 2019, II, n.º 129, p. 1642). Nótese que, de acuerdo con el predicador, el texto que identifica la perfección del bautismo es el nombre Iesus, lo que, a su vez, enlaza con el episodio del tributo de la moneda (véase fig. 2), que es objeto de análisis en tres sermones correspondientes a la Dominica 23ª post Trinitatem, con los temas “Reddite quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo” (Mt 22, 21)⁸, “Licet censum dare Caesari, an non?” (Mt 22, 17)⁹ y “Ostendite mihi numisma census” (Mt 22, 19)¹⁰.

Fig. 2. Tríptico de la Redención: la moneda del César, 1450 ca., Madrid, Museo del Prado, n.º catálogo PI888, PI889, PI890, PI891, PI892.

En este punto, no se debe olvidar que la moneda es el testimonio escrito que más circula y, en consecuencia, el más visto y conocido por todos. Además, su pequeño tamaño y, en consecuencia, la brevedad y el carácter sintético de su leyenda, acompañada de una imagen que puede ser identificada con relativa facilidad, contribuye a la explicación del pasaje bíblico, que se halla en relación con el procedimiento que se seguirá con las almas cuando se presenten ante Cristo en el Juicio final.

Pues la moneda es el alma, con la que comparte tres características¹¹. La primera es la materia, un metal precioso –plata en el caso concreto de las almas de los seres humanos, a diferencia de los ángeles, que están hechos de oro, y de las bestias, que son de cobre–. La segunda es la imagen, ya que todas las almas llevan impresa, desde el momento de su creación, la imagen divina. La tercera es la leyenda “Iesus Nazarenus, rex iudeorum”, que las almas reciben por el bautismo. Así, cuando la moneda, el alma, se presente en el Juicio final, san Miguel preguntará a Cristo “«Licet censum dari Cesari», id est diabolo, «an non?»”, ante lo que Cristo responderá del mismo modo que en el Evangelio: “Cuius est imago hec, et superscriptio?”. Si la respuesta es “Dei”, se salvará. Si, por el contrario, es “«Cesaris», id est diaboli, et superscriptio «Luciffer, rex peccatorum»”, será condenada, ya que no podrá probar su autenticidad (Ferrer, 2019, II, n.º 84, pp. 1120-1122).

En el sermón correspondiente al tema “Ostendite mihi numisma census” (Mt 22, 19) se describe cómo se establecerá esa autenticidad del alma en el Juicio, por medio del examen del catálogo completo de sus propiedades –un total de siete–, que comparte con la moneda (Ferrer, 2019, II, n.º 88, p. 1166 y ss.). Su imagen debe ser la del príncipe que la mandó acuñar: las almas fueron creadas por Dios, a su imagen y semejanza, y, por ello, recibieron la imagen de la Trinidad, pero solo le dará validez la impresión de la imagen de Cristo, por medio del conocimiento de los doce artículos de la fe. Su leyenda no puede ser más que el nombre Iesus –recibido a través del bautismo–, en el que hay que confiar por encima de todo. Su materia ha de ser preciosa, condición que otorga la caridad. Su peso ha de responder a lo estipulado, en este caso, a la humildad de Cristo, cuyo ejemplo se debe imitar. Su sonido tiene que ser congruente con su materia y peso, lo que se obtiene por medio de la prudencia, que la librará de la blasfemia, la injuria y la difamación. Finalmente, se valorará su integridad, pues no debe estar rota, cualidad que se obtiene por la obediencia, y su forma circular, ya que el círculo representa la perfección de la creación¹² y simboliza la perseverancia. La moneda que haya perdido estas propiedades se habrá convertido en falsa, por lo que no podrá ser custodiada en los cofres celestiales, esto es, los órdenes de los ángeles, sino que será arrojada al infierno:

Ita de anima quando presentatur Christo, dicit Christus: “Ostendite michi nummisma census”, si est bona precipit ut ponatur in cofris suis, scilicet in ordinibus angelorum, si autem sit mala moneta precipit ut ponatur in igne inferni ad co<m>burendum. (Ferrer, 2019, II, n.º 88, p. 1166).

La moneda constituye, por consiguiente, una imagen ideal, gracias a sus características, que eran perfectamente conocidas por el público del sermón. A ellas se añade su valor, lo que conduce a una última cuestión planteada por san Vicente en el desarrollo del tema “Licet censum dare Caesari, an non?” (Mt 22, 17): “per què la ànima racional és dita cens o traüt, qu·é·s renda de grant senhor” (Ferrer, 2019, II, n.º 87, p. 1153). La explicación es simple y compleja a la vez. Como señor natural, Cristo exige el tributo de las almas y no desea perder ninguna, en un comportamiento idéntico no solo al de cualquier señor temporal, sino al de cualquier otra persona, como ejemplifica la parábola de la mujer que había perdido una dracma y la buscaba con diligencia aunque disponía de otras nueve: “Aut quae mulier habens drachmas decem, si perdiderit drachmam unam, nonne accendit lucernam, et everrit domum, et quaerit diligenter, donec inveniat?” (Lc 15, 8).

Al igual que la moneda, buena parte de las escrituras expuestas se caracterizan por la durabilidad de su materia. La piedra, el mármol o el metal garantizan una pervivencia en el tiempo que no está al alcance de soportes como el pergamino o el papel. San Vicente insiste en esta idea cuando trata la cuestión de los diez mandamientos, para distinguirlos de los preceptos ceremoniales y judiciales¹³ que se recogen en el Antiguo Testamento (Jones, 2020). A diferencia de estos, que fueron revelados por boca de Moisés, los mandamientos proceden directamente de Dios, por lo que fueron escritos en tablas de piedra, ya que “lapis significat perpetuitatem” (Ferrer, 2002, n.º 89, p. 362), y conservados en el arca de la alianza (Cátedra, 1994, n.º 8, p. 353) para indicar su eterna vigencia:

Item, hec precepta X dedit Deus in tabulis petri, propterea quia omnia alia precepta que dedit Deus per os Moysy et non in lapidibus debebant cessare quia figuralia erant, et solum ista X precepta data per os proprium Dei scripta in lapidibus firmis remanerent et observarentur firmiter et diligenter (Ferrer, 2002, n.º 15, p. 79).

A su vez, el decálogo cuenta con un signo corporal, los diez dedos de las manos, agentes de nuestras obras, en los que san Vicente desearía que los mandamientos pudiesen escribirse de manera indeleble, ya que su exposición en un lugar tan visible constituiría un constante recordatorio de la necesidad de su cumplimiento, una imagen en la que se vuelve a vincular un texto al cuerpo humano, transformado en espacio de exposición:

Quia sicut dedit nobis decem digitos in manu cum potuisset plures seu pauciores dedisse quibus operaremur, ita voluit dare decem precepta quibus operemur meritorie, quia manus sunt partes magis visibiles habentes decem digitos ut recordemur quod in decem tenemur Deo. Et si esset possibilis quod in ungula cuiuslibet digiti scriberetur unum preceptum de littera indelibili. (Ferrer, 2019, I, n.º 18, p. 314).

Vemos cómo, más allá de los episodios procedentes de las Escrituras o de la literatura hagiográfica, la dificultad que entraña la lectura de las escrituras expuestas de gran extensión, como algunas inscripciones epigráficas, lleva a san Vicente a servirse de aquellas que figuran en monedas o en pinturas. Ello se debe, en gran medida, a su fuerte componente visual, derivado de la brevedad de su texto y de su asociación a imágenes reconocibles por el público, de modo que podían funcionar como evidencias comprensibles para el mismo.

3. LA FUERZA PROBATORIA DEL DOCUMENTO

Son muy numerosos los pasajes de la predicación de san Vicente en los que se hace referencia al valor del documento como prueba y al compromiso al que se someten las partes que deciden poner por escrito su relación jurídica. En el sermón correspondiente al tema “Haeredes simus secundum spem vite aeternae” (Tit 3, 7)¹⁴, para explicar las diferencias existentes en la herencia prometida por Dios a judíos, musulmanes y cristianos, el maestro se sirve de una parábola que tiene como centro el documento notarial:

Quidam erat rex qui habebat unam civitatem et unam filiam que habitabat cum ipso, et habebat tres servitores, et uni cum notario promisit dare propter servicium comedere, etc.; et alteri cum notario XII florenos et sacum plenum de moravadins, et de hoc est receptum instrumentum et carta per notarium; et tercio servitori promisit suam civitatem et filiam, et de hoc similiter fuit facta carta per notarium. Modo si venit primus servitor, adinpleto servicio, non poterit petere nisi quod iam habuit, scilicet comedere et bibere abundanter; si filiam regis peteret, rex preciperet eum saturari de fustibus, etc. Item, si secundus vellet petere ultra XII florenos et unum sacum, etc., idem de fustibus, etc. Item, si tercius dicit: “Domine rex, solvatis mihi salarium, ut aparet in carta quia promisistis civitatem et filiam”, et tunc rex hec placet postquam promisit, etc. (Ferrer, 2002, n.º 166, p. 700).

El documento establece un vínculo indisoluble entre las partes, que se verán obligadas a acatar su contenido, de modo que nadie podrá recibir más ni cumplir menos que aquello que se ha acordado. Una idea que el público entendería –incluso si su recurso al mismo fuera escaso o nulo, pues los contratos escritos constituían una realidad muy presente en la sociedad bajomedieval, en particular, en el medio urbano–, como la comprendía el Jack Cade imaginado por Shakespeare en su obra Henry VI, cuando afirma:

Is not this a lamentable thing, that of the skin of an innocent lamb should be made parchment; that parchment, being scribbled o’er, should undo a man? Some say the bee stings, but I say’tis the bee’s wax; for I did but seal once to a thing, and I was never mine own man since. (Shakespeare, 2003, p. 239).

El pasaje del autor inglés recoge dos ideas muy presentes en la predicación de san Vicente. La primera, la inmoralidad de muchos contratos, especialmente de aquellos que manipulan la voluntad del testador (Ferrer, 2019, I, n.º 47, p. 680 y II, n.º 65, p. 908) y de los que disfrazan la usura, que condenarán, por el pecado de avaricia, a las partes implicadas, a los notarios que los redactan y a los testigos:

Et iste lapis avaricie frigidus a caritate multos interficit et maxime per usuram, nam occidit facientes usuras et omnes tractantes et consentientes ut usura fiat. Item, notari qui recipiunt contractum usurarium et testes qui recipiuntur et consentiunt ut recipiant in contractu usurario (Ferrer, 2002, n.º 53, p. 230).

La segunda, la importancia del elemento de validación por excelencia del documento bajomedieval: el sello. Solo el documento debidamente sellado tiene validez y, por lo tanto, permite ejercer sus derechos al beneficiario:

Quilibet constitutus per regem secrete in officio vel dignitate habet prebere testimonium de se, sed si erit litteram registratam et sigillo proprio regis communitam indubitanter creditur ei. (Ferrer, 2006, n.º 460, p. 597).

De lo contrario, no es sino una pieza que puede ser apreciada por su belleza material y textual, pero que carece de fuerza probatoria:

Nam, si mititur ad hanc villam litera bene scripta et ordinata et in pulcra forma et non sit ibi sigillum, quid dicetis de tali litera? Certe bene respicietis et placebit vobis legere propter ordinacionem pulcram, sed tamen non dabitis credenciam, quia in ea deficit sigillum, quod dat fidem. Ita est de predicacione, que, licet sit bene ordinata, et cum multis auctoritatibus, tamen si non sit signata sigillo bone vite non dabitis ei fidem, sed dicetis: “O del bacallar! quomodo predicat bene!”, etc. (Ferrer, 2002, n.º 157, p. 645).

El documento es, por lo tanto, el símbolo de la predicación, que solo será grata a Dios y, por lo tanto, eficaz, si está sellada con el ejemplo de la buena vida, una idea que se repite en el discurso de san Vicente, cuando trata de explicar a sus oyentes qué es la predicación y en qué consiste el oficio del predicador¹⁵. La correcta construcción del sermón y el recurso a las auctoritates pueden garantizar la atención del auditorio, pero no calarán en el mismo si la fuente de la que mana, el predicador, carece del sello de la vida espiritual:

Et ideo, quia doctrina et predicacio cuiuslibet predicatoris, ut sit graciosa Deo, debet esse signata de bona vita, alias non erit graciosa Deo, nec dabitur fides tali doctrine, sicut litere mise cum rectorica, et racionibus, et clausis bene sonantibus auribus sine signo mitentis. Ita non dabitur fides predicacioni, si non est signata sigillo bone vite, licet propter retorice loqui audiatur a gentibus, tamen non servabitur ab eis illi credendo, quia non est signum (Ferrer, 2002, n.º 181, p. 808)¹⁶.

Para establecer adecuadamente esta comparación, no podemos olvidar a este respecto que el valor de la predicación en las órdenes mendicantes radicaba en gran medida en el ejemplo personal, de modo que el predicador, además de disponer de una sólida formación teológica, gramatical y retórica, debía contar con una serie de cualidades que incluían el firme deseo de asegurar tanto su salvación como la del prójimo, la observancia de la vida religiosa y un comportamiento moral basado en la caridad y la pobreza (García de la Borbolla, 2011, pp. 59-60).

Por otro lado, en su papel como elemento de validación, el sello es asimilado igualmente al milagro, pero solo al que es factible exclusivamente por la virtud divina, que confirma la verdad de la fe católica, frente a la ley mosaica o el islam, ratificadas, de acuerdo con san Vicente, por milagros al alcance de los humanos:

Si autem dicatur: “Quomodo erimus certi quod Deus probet”, etc. Responsio: sicut enim literis regis creditur quia est ibi sigillum regis impressum, quia alias non haberet actoritatem aliquam, ita etiam de lege christiana signata proprio sigillo Dei, scilicet miraculis que nisi a Deo non possunt fieri (…) Certe, dico quod sola fides christiana est confirmata miraculis que non possunt fieri nisi per Deum, non sic de secta Machometi, nec de lege Moysi, quia illa miracula etiam per creaturas poterant fieri (Ferrer, 2019, II, n.º 109, pp. 1404-1406).

Con todo, el valor del sello no solo se deriva de su función, sino de su misma naturaleza física y de su capacidad de reproducir la matriz, con la que se constituye en símbolo de la similitud, especialmente entre padres e hijos: “nam filius debet principaliter similari suo patri naturaliter secundum racionem cursum, sicut premta sigilli sigillo” (Ferrer, 2002 n.º 123, p. 454). Ello entronca con otro elemento recurrente en la predicación de san Vicente: la semejanza es la causa del amor, tal como se afirma en el libro del Eclesiástico 13:19: “Omne animal diligit sibi simile”, por ello, el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Mas, ¿cuál es esa imagen? El mismo maestro nos da la respuesta:

Que assí como es un Dios e aquel un Dios es tres personas, Padre e Fijo e Spíritu Santo, e esta ymagen puso Él en la ánima del omne, ca en el omne es una ánima e en aquella ánima son tres cosas, es a saber tres potençias; e son éstas: memorya de las cosas pasadas e inteligençia de las cosas presentes e voluntad de las cosas que deven venir; e non es synon una ánima. E assí como ssi en un poco de çera sillasen con un sillo quedaría en la çera la imagen del sillo, assí la santa Trinidat selló en la ánima del omne la su ymagen (Cátedra, 1994, n.º 16, p. 445).

Pero, advierte san Vicente, hay una diferencia sustancial entre el sello y la marca de la Trinidad impresa en el alma, pues la primera puede ser borrada, mientras la segunda es indeleble: “Bona gens, de cera gomada vel de plumbo ymago proprie vel regis potest deleri, set ista ymago anime nunquam tollitur, sive mortua sive viva, sive vadat ad paradisum sive ad infernum” (Martínez, 2021, pp. 244-246).

Las analogías procedentes del mundo del documento son numerosísimas, sin duda porque eran identificadas fácilmente por la audiencia: la limosna es la letra de cambio que nos asegura el tesoro celestial (Ferrer, 2002, n.º 126, p. 465), la confesión es el albarán que nos permitirá dar cuenta de nuestra administración (Ferrer, 2019, I, n.º 29, p. 448), la oración, en concreto el Padre nuestro, es la súplica que debemos presentar ante el papa si deseamos obtener un beneficio (Cátedra, 1994, n.º 9, p. 356), el perdón es la bula de indulgencias garantizada por Cristo en el Evangelio con san Mateo como notario (Ferrer, 2019, I, n.º 19, p. 334). Finalmente, las bulas entregadas a los prelados, que dan testimonio de su elección y hacen posible la toma de posesión de sus cargos, se asimilan a la gracia divina y a las virtudes infundidas por el Espíritu Santo “quasi a protonotario scripte”, que permiten a los santos ser admitidos al disfrute de la gloria celestial (Ferrer, 2019, II, n.º 131, p. 1660).

Pero, por encima de cualquier otra consideración, está el hecho de que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son documentos en forma epistolar, enviados por Dios, en los que nos exhorta a prepararnos para acudir a las nupcias de su hijo Jesucristo con la humanidad, como hacen los reyes cuando desean invitar a sus nobles a las bodas de su primogénito:

Quando rex vult facere nuptias de primogenito suo, solet vocare per scripturam nobiles suos et quilibet se presa et parat se, sic vocat Deus ad nuptias filii sui Iesu Christi: sponsa est humanitas quam in hoc mundo sponsavit et in celo fiunt nuptie (…) Et misit duas litteras omnibus nobis vocando nos ad dictas nuptias. Iste due littere sunt vetus et novum Testamentum, et sumarie nihil aliud continent nisi quod paremus nos ut vadamus ad convivium nuptiarum Filii Dei (Ferrer, 2019, I, n.º 7, p. 202).

Ciertamente, San Vicente no olvida el hecho de que, en su condición de documentos, Antiguo y Nuevo Testamento fueron redactados por notarios. Moisés fue el responsable del primero, en el que Dios prometía al pueblo judío la provisión de los asuntos terrenales, de acuerdo con su dispositivo, expuesto, entre otros lugares, en el capítulo 26 del Levítico: “Si in praeceptis meis ambulaveritis, et mandata mea custodieritis, et feceritis ea, dabo vobis…”. Por su parte, los cuatro evangelistas fueron los encargados de elaborar el instrumento por el que Dios prometió al pueblo cristiano la gloria celestial. Actuaron como testigos los doce apóstoles y los 72 discípulos y su cláusula dispositiva se recoge en Mateo 7: 21: “Non omnis qui dicit mihi, Domine, Domine, intrabit in regnum caelorum: sed qui facit voluntatem Patris mei, qui in caelis est, ipse intrabit in regnum caelorum” (Ferrer, 2019, II, n.º 81, pp. 1080-1082).

La importancia de la figura del notario para san Vicente se pone de manifiesto en su presencia recurrente en sus sermones –no en vano es el depositario de la publica fides– y en la insistencia del predicador en la necesidad de que sus actuaciones sean honestas, puesto que ellos redactan los instrumentos que sustentan el orden económico y social; además, junto a señores, jueces o emisarios reales, tienen una responsabilidad y un compromiso con la justicia que, desafortunadamente, raras veces cumplen:

Et primum peccatum est iniusticia dominorum. Et de isto peccato Christus arguet dominos temporales et iu[dices] (…) Nam iudices, cum intrant oficia in principio enarrant iusticias Dei per os, scilicet iurando libertates, et privilegia, et foros, et usanças bonas, et iusticias quod illa observabunt, set post opere nil faciunt, sed ipse sunt primi qui frangunt omnia recipiendo pecuniam ab alia parte, et ita iusticias Dei enarrant solum per os et non per opus. Et idem faciunt comisari qui mituntur per regnum et civitates, enarrant iusticias Dei verbo iurando ubertates, etc., et opere nil fit, sed totum contrarium. Et idem faciunt administratores communitatum. Et idem advocati et notari male advocando, et consulendo, et scribendo des[f]aciendo gentes, etc. (Ferrer, 2002, n.º 62, p. 268).

La relevancia del notario lleva a san Vicente a utilizarlo como un símil de Jesucristo, a partir de un episodio relatado en el capítulo 9 del libro de Ezequiel, en el que Dios, airado por la iniquidad de Jerusalén, ordena a un hombre vestido de lino, con una cartera de escriba a la cintura, que marque con el signo de la cruz¹⁷ a todos los que gimen y lloran por los pecados de la ciudad, al tiempo que encarga a seis hombres armados que maten al resto de la población.

El maestro refiere el pasaje en diversas ocasiones y lo explica de modos diferentes¹⁸. En el manuscrito de Aviñón (Ferrer, 2019, II, n.º 119, pp. 1520-1522), convierte al hombre vestido de lino con la escribanía al cinto en un notario y, siguiendo la Glosa interlinear, lo identifica con Jesucristo. Sus ropas blancas significan la misericordia y, de acuerdo con la interpretación de la Glosa ordinaria, la letra thau, la última letra hebrea, simboliza la humildad (Biblia, n. d. 1480, fol. 192v¹⁹). En cambio, en el sermonario del Patriarca, aunque mantiene la identificación del hombre de las vestiduras albas con un notario que simboliza a Jesucristo, el signo que marca en las frentes es el de la cruz, que el fiel recibe tras la confesión, ya que: “absolucione facta per sacerdotem, Christus cum calamo sue gracie, recipit incaustum de incaustorio sue misericordie, et signat animam in fronte” (Ferrer, 2002, n.º 135, p. 499). La transformación del hombre vestido de lino en un notario responde, sin duda, a un intento por parte del predicador de facilitar la comprensión del episodio por el auditorio. Es este un recurso que se inscribe en la práctica de introducir detalles de la vida cotidiana en el relato hagiográfico procedente de la Leyenda áurea (Delcorno, 2021, p. 76), con el objetivo de aproximarlo al oyente y conseguir una mayor implicación por su parte al situar los episodios en un contexto familiar para aquel.

Podemos concluir, por consiguiente, que, pese a la pluralidad de significados metafóricos que se le atribuyen, en la predicación de san Vicente el documento constituye, sobre todo, la imagen del contrato de Dios con la humanidad, cuyos términos son absolutamente claros, y que compromete a ambas partes porque cuenta con dos elementos fundamentales como son su redacción por parte de un notario –en cuanto fedatario público– y su validación por medio del sello.

4. EL VALOR SIMBÓLICO DEL LIBRO

De todas las imágenes procedentes de la esfera de la cultura escrita utilizadas por san Vicente Ferrer, el libro, es sin duda, la más potente. La razón reside en el carácter central del mismo en el seno del cristianismo, cuyas raíces se remontan a la Antigüedad tardía, cuando la Iglesia había garantizado la difusión de su mensaje mediante la apropiación de los instrumentos culturales de la sociedad romana, en particular, de la escritura y del libro, y que se fortaleció con la sacralización de estos instrumentos en la Alta Edad Media (Petrucci, 2002). Con todo, el hecho de que el libro recuperase su condición de instrumento de lectura al menos desde el siglo XI, cuando, según Petrucci (1999, p. 187), comenzaron a introducirse diversas “modificaciones manifiestamente encaminadas a facilitar la lectura y la comprensión del texto”, no lo desproveyó de sus valores simbólicos, en especial en el ámbito religioso. El mismo san Vicente apunta que el Evangelio es la imagen de la verdad de Dios y, por ello, el libro que lo contiene es digno de reverencia, pero solo en cuanto que representa a la divinidad: “tenemus libros qui presentent nobis veritates Dei, et obsculamur librum, non tamen facimus reverenciam libro, sed Deo, quia est ymago veritatis Dei” (Martínez, 2021, p. 248).

Por otro lado, a finales de la Edad Media, el libro de devoción formaba parte del conjunto de mecanismos que garantizaban al fiel la salvación de su alma, porque repetía los mismos contenidos textuales y figurativos presentes tanto en la predicación como en las imágenes de la pintura, la escultura o las vidrieras, de modo que su lectura no se basaba tanto en la comprensión en profundidad del texto, algo al alcance de muy pocos, como en el reconocimiento de pasajes con los que se había tenido ya contacto a través de otros canales visuales y auditivos²⁰. Así, la lectura, al estimular el recuerdo y la meditación, completaba la tarea de la liturgia y del sermón y los laicos podían participar en la vida religiosa según sus posibilidades y su instrumentación cultural. Por ello, san Vicente la incluye en la rutina diaria de aquellos que disfruten de las competencias necesarias:

Les clergues e religiosos són carregats prou de oficis divinals e hores; mas vosaltres, los qui haveu a treballar e haveu a viure de treballs, aquests tinguen açò: oir una missa en l’alba e puis negociar (...) e si sabets llegir, llegits lo psaltiri, e al començ de cascun salm, “Ave Maria” e a la darreria del psalm “Gloria Patri” (Ferrer, 1973, I, p. 89).

La redundancia que había caracterizado la transmisión del mensaje religioso destinado a los laicos desde la Alta Edad Media y la trasposición de los temas a los libros de devoción hizo de ellos auténticas “capillas portátiles” con “una imaginería ferviente, mucho más persuasiva que las palabras latinas de la oración y con una influencia mucho más penetrante sobre la sensibilidad” (Duby, 1983, p. 297). Por este motivo, el maestro dominico no descarta una lectura piadosa de estos libros por parte de los analfabetos, como se advierte en el ejemplo que recoge en el sermón predicado en Muro con el tema “Renovamini spiritu mentis vestrae” (Eph 4, 23)²¹, en el que una mujer iletrada explica a su confesor cómo leía en su libro la pasión de Cristo en las páginas teñidas de púrpura –símbolo de la sangre derramada–, la luz de la gloria y de la incorruptibilidad de los santos en las páginas cubiertas de pan de oro –que representan la vida eterna– y la condenación de las almas y el infierno implícitas en las páginas negras. De ese modo, lo que podía constituirse en un objeto de vanidad se convierte en una vía para la renovación espiritual:

Dicatur hic exemplum de illa devota muliere nesciente litteras et tamen nihilominus habebat unum parvum libellum in quo respiciendo plorabat acriter et multi admirabantur scientes ipsam nescire legere, et interrogata a confessore, etc. ostendit librum tria folia habentem: primum erat rubenum, 2^m deauratum, 3^m nigrum. Cumque confessor diceret se nescire legere, dixit mulier quod in primo ipsa legebat et contemplabat Christi passionem, et totus eius sanguine rubricatum, primo in circumcisione, etc. ad libitum. In 2º folio deaurato legebat colorem et claritatem glorie incorruptibilis ut aurum et impeccabilitatem sanctorum, et sic flebat ex desiderio, ista renovatur (Ferrer, 2019, II, n.º 66, p. 926).

San Vicente era perfectamente consciente de que el libro podía ser un bien muy preciado, ya fuera por su valor económico, estético o simbólico. De hecho, aparece entre los objetos más deseados por aquellos fieles que se deleitan en lo material, siempre en oposición, naturalmente, a lo que debe ser la aspiración del buen cristiano: la salvación, la vida eterna, la gloria del paraíso. Significativamente, en los textos vicentinos, el libro se asocia con el eclesiástico, del mismo modo que los ornatos con las mujeres, los castillos con los caballeros, las monturas con los escuderos o las tierras con los campesinos:

Oportet ergo inflammare se de paradiso. De vanitatibus homo inflammat se, ut miles de castro, scutifer de equo, rusticus de vinea vel campo, clericus de beneficio vel pulcro libro, mulieres de ornamento, sed nullus inflammatur de paradiso (Ferrer, 2019, II, n.º 127, p. 1608).

La belleza y el lujo, características de muchos libros de devoción en la época, podían constituir un peligro en cuanto que podían desviar la atención del creyente hacia el objeto en sí mismo y su posesión podía convertirse en un simple gesto desprovisto de significado piadoso real e, inclusive, en mera ostentación. En esa línea se sitúa la advertencia de san Vicente en el exemplum que incluyó en el sermón predicado a las monjas en Estavayer-le-Lac:

Erat quedam mulier religiosa multum devota habens unum pulcrum psalterium cum serico et auro ornatum, quod quadam vice in manibus suis coram ymagine crucifixi deferens ipsum in eodem humiliter adorabat. Tunc statim ymago crucifixi faciem suam ab ea avertit, et ipsa petens cur hoc fieret, ipsa ymago respondit: “Averto oculos meos ne videant vanitatem suprascripti libri tui”, que statim, abiens librum, humiliter preparavit et ex tunc ymago remansit fixa et ipsam respexit (Ferrer, 2009, n.º 14, p. 136).

Tratándose de un sermón dirigido a monjas, es natural que el ejemplo se refiera a una mujer, aunque ello enlaza con otra circunstancia: el libro de devoción gozaba, en la Baja Edad Media, de una difusión relativamente importante entre las mujeres, tanto religiosas como laicas, un hecho en el que probablemente influyó la recomendación de su lectura por parte de moralistas como Eiximenis (1981, I, pp. 91-92), que la consideraban útil para estimular la piedad, al tiempo que conectaba con la imagen de la Virgen lectora, difundida por la misma predicación:

Nam cum virgo Maria esset sciens et sapiens a Deo quam aliquis doctor sanctus fuiset in hoc mundo, legebat profeciam que habetur Is VII, [14]: “Ecce virgo concipiet, et pariet filium”, etc. “Emanuel”, pensando et ymaginando quis poterat esse illa virgo que pareret filium talem, et rogabat Deum ut sibi faceret tantam graciam ut ipsa videret illam virginem et quod sibi serviret, nam non putabat quod de ipsa loqueretur profeta. Et cum staset sic intravit angelus dicendo [Lc 1, 28]: “Ave gracia plena”, etc. (Ferrer, 2002, n.º 112, pp. 416-417).

Este topos se fundamentaba en las afirmaciones de algunos Padres de la Iglesia, como, por ejemplo, Beda (1850, col. 335D), relativas a la lectura que María hacía de las Sagradas Escrituras: “quia sanctas Scripturas legerat, et sciebat prophetas, conferebat ea quae secum sunt acta de Domino cum his quae noverat a prophetis scripta de Domino”, y tenía su eco en la iconografía, en particular, de la Anunciación, donde la Virgen era representada frecuentemente con un libro²², un motivo específico del arte medieval occidental, ya que las anunciaciones bizantinas la presentaban ocupada en trabajos manuales (Réau, 2008, p. 188). Así, la vemos con un libro, que ha dejado abierto sobre su falda para responder a la salutación angélica, en la Anunciación de Fra Angelico conservada en el Museo del Prado (véase fig. 3), mientras que en la de León Picardo (véase fig. 4), el libro, igualmente abierto, descansa sobre un atril, en cuyas baldas aparecen otros libros y rollos, dispuestos en cuidadoso desorden, prueba de que no es un simple ornamento, sino el objeto de una lectura real.

Fig. 3. Fra Angelico, La Anunciación, 1425-1426, Madrid, Museo del Prado, n.º catálogo P000015.

Fig. 4. Picardo, León, La Anunciación, 1501-1535, Madrid, Museo del Prado, n.º catálogo P002171

Por otra parte, consciente de su complejidad como objeto material y textual, san Vicente lo utiliza como alegoría con diferentes significados. En el sermón correspondiente al tema “Dirigite viam Domini” (Io 1, 23)²³, el predicador compara la rectitud de la fe con las líneas trazadas por el arado o por el copista. La vida humana es un libro en el que se deben escribir las buenas obras y el pautado, constituido por los doce artículos de la fe, impedirá que el fiel se desvíe de su camino y mantendrá recta el alma:

Secunda declaratio est de scriptoribus qui reglan per lineam protensam et sic scribunt recte. Sic etiam cogitate quod vita nostra sit liber, ubi scribenda sunt omnia bona que fecimus et, ne erremus, Christus reglavit et protraxit 12 lineas, id est 12 articulos fidei qui continentur in “Credo in Deum”. Ideo, secundum illas lineas regamus nos, quia sine illis numquam anima nostra esset recta (Ferrer, 2019, II, n.º 114, p. 1456)²⁴.

La metáfora del libro como representación de la vida humana figura igualmente en relación con la importancia del nombre en la definición de las características de los individuos, muy relevante en el caso de los santos, dado que constituye la fuente de sus virtudes, “a la vez que las sintetiza y facilita su recuerdo por parte de los fieles” (Mandingorra, 2021, p. 16). La vida es un libro en el que los cuadernos equivalen a los meses y años, los folios a las semanas y las hojas a los días, y su título resume su contenido, de tal modo que el lector pueda recordarlo:

Et sciatis quod quidam providencia est Dei de aliqua persona sancta, quod sua perfeccio tocius vite contineat in suo nomine, et ideo cum aliquis puer debet esse perfecte et sancte vite, Deus iam ponit in intencione patris et matris ut ponant illi nomen consonum vite sancte cuius debet esse. Et est racio imposicionis istius nominis, scilicet causa memorie retinende, nam in uno verbo retinetur memoria materie que forte erit multa (…) Et hominis tota vita non est nisi quidam liber, nam quaterna sunt anni et menses, et folia septimane, et cartule dies; et si quis nacitur de nocte est scriptus in pagina nigra, et si de die in pagina alba. (Ferrer, 2002, n.º 144, p. 546).

El símil, que en este caso se aplica a santa Lucía, es válido también para Jesucristo, como se advierte en el sermón de la circuncisión, con el fin de explicar el significado del nomen Iesus (Mandingorra, 2021) y por qué merece la devoción y reverencia de los fieles:

Videtur modo quod Spiritus sanctus tenuerit modum erga Christum quem tenent doctores vel scriptores erga aliquem librum, quia, scripto libro, ponunt ibi titulum de litera rubea secundum materiam de qua tractatur liber, ut de anima vel de celo et mundo, etc. Sic etiam Spiritus sanctus scripsit librum, scilicet corpus Christi, ipsum organizando et membra formando, animam et potentias creando, in quo scripsit omnes virtutes, ideo Deus Pater dicebat Spiritui sancto: “Summe tibi librum grandem, et scribe in eo stilo hominis”, Is 8, [1]. Magnus liber erat Christus, quia exiens in terra tangebat celum et non habebat titulum. Sed hodie, habito vermilione de illo cornet, Spiritus sanctus ipsum intitulavit Iesus, nec habet aliud nomen proprium nisi istud (Ferrer, 2019, II, n.º 120, p. 1534)²⁵.

Cristo es un libro escrito por el Espíritu santo, que conecta cielo y tierra, pero que no tuvo título –su nombre, Jesús, compendio de todas las virtudes– hasta que fue escrito con la sangre que derramó en el día de la circuncisión, estableciéndose un paralelismo con la práctica de la producción del libro bajomedieval, según la cual, una vez copiado el manuscrito, se añadían títulos y rúbricas escritos con tinta roja.

La asimilación de Jesucristo con un libro forma parte de la simbología de los libri caelestes, muy presente la predicación vicentina. De acuerdo con Petrucci (2002, pp. 7-8), la noción de los libros celestes se halla en la base de la sacralización del escribir a la que nos referíamos con anterioridad, ya que se consideraba que fueron escritos por los ángeles o, incluso, por el mismo Dios. Sin ánimo de ser exhaustivos, apuntaremos aquí algunos de los aspectos más destacados por san Vicente.

Afirma san Vicente²⁶ que, en la Biblia, Cristo es denominado liber vitae: “Ratio est quia, sicut in libro continetur et representatur scientia, ita in Christo, in quo libro sunt due carte, scilicet divinitatis et humanitatis, in quibus continetur tota sapientia neccessaria huic mundo per gratiam et in alio per gloriam” (Ferrer, 2019, I, n.º 59, p. 826). En él leen las personas devotas, en él estudiaba san Pablo y estará abierto en el paraíso, de manera que las almas santas puedan leerlo, aunque sean analfabetas: “et si numquam sciverit litteras et immediate habet plus de scientia quam habuerint in hoc mundo prophete nec apostoli” (Ferrer, 2019, I, n.º 59, p. 826).

El liber vitae se halla directamente relacionado con una de las imágenes más presentes en los sermones del maestro, la del libro de la conciencia, que surge de dos puntos de las Sagradas Escrituras, Dn 7: 10: “Iudicium sedit, et libri aperti sunt” y Ap 20: 12: “Et vidi mortuos magnos, et pusillos stantes in conspectu throni, et libri aperti sunt: et alius liber apertus est qui est vitae: et iudicati sunt mortui ex his, quae scripta erant in libris secundum opera ipsorum”. En los libros de las conciencias se hallan escritas todas nuestras obras, buenas y malas, mas permanecen cerrados, de modo que, en el tiempo presente, solo Dios –y cada uno de nosotros el suyo– puede leerlos (Ferrer, 1971-88, I, p. 86). Pero serán abiertos en el día del Juicio y su contenido quedará expuesto a la vista de todos: “E aquí sse mostrarán todos los libros de nuestras conçiençias abiertos, assí claramente que quantas cosas buenas e malas omne ha fecho allí sse mostrarán” (Cátedra, 1994, n.º 31, p. 611). Los libros de las conciencias no solo revelarán las acciones evidenciando la calidad de las almas, sino que actuarán como testigos en el Juicio “en ajuda a ssi e contra ssi” (Ferrer, 1971-88, I, p. 60), una idea manifestada por san Jerónimo (1845, cols. 532C-533A) cuando advierte de que el libro de nuestra conciencia estará en manos de nuestros acusadores: “Bonus liber ille est, quem saepe legimus, liber viventium. Malus liber, qui in accusatoris tenetur manu”.

Por su parte, en su comentario al Salmo I, san Ambrosio (1845, col. 950A) señala, a partir de Mt 9: 4 (“Ut quid cogitatis mala in cordibus vestris?”), la imposibilidad de ocultar nuestros actos y afirma: “Non utique atramento scripti, sed vestigiis delictorum, et flagitiorum inquinamento. Aperietur liber conscientiae tuae, aperietur liber cordis tui, culpa nostra recitabitur”. Ahora bien, la referencia de Ambrosio a que no se trata de libros escritos con tinta, no impide a san Vicente dar una descripción de sus características físicas, de manera que los fieles puedan imaginarlos y comprenderlos en un modo sencillo. Según el dominico, sus contenidos no se disponen al azar, sino que responden a una clara jerarquía visual determinada no solo por su ubicación en las páginas, sino por los tipos de tinta utilizados, que simbolizan la gloria celeste y la condenación en el infierno: en el lado derecho se hallan las buenas obras, escritas con tinta de oro, y, en el izquierdo, las malas acciones, trazadas con tinta negra (Ferrer, 1971-88, I, p. 61).

La denominación liber viventium que san Jerónimo da al libro de la conciencia es aplicada por san Agustín al liber vitae (1845, cols. 862-863), que fue compuesto con anterioridad a la misma creación (Ferrer, 2002, n.º 140, p. 526). En él se contienen todas las cosas, incluida la nómina de los salvados y de los condenados, esto es, de los predestinados (Petrucci, 2002, p. 6), y, en concordancia con el mencionado pasaje del Apocalipsis, se abrirá igualmente en el día del Juicio. Del mismo modo que sucedía en el caso de los libros de las conciencias, su texto se distribuye entre las páginas del lado derecho, donde, escritos con letras de oro, figuran los nombres de quienes se salvarán, y las situadas en el lado izquierdo, en las que están registrados, con tinta negra, los nombres de aquellos que se condenarán:

Cata que Dios tiene un libro en la mano e en la una parte están escriptos todos quantos deven estar en paraýso con letras de oro; e en la otra parte están scriptos los otros con tinta negra. E cada día continuamente Ihesú Christo cata el su libro quándo será complido el cuento de aquéllos que han de entrar en paraýso. E dize: -“Aún han de venir tantos onbres (…) E, por ende, no levantará el real. E después desto dirá Dios: -“Ya non queda ninguno, que conplido es el número; quiero levantar el real”. E esto es este mundo (Cátedra, 1994, n.º 29, p. 597).

El fin del mundo, por consiguiente, viene marcado por el momento en el que se alcance el final del elenco de los salvados, que deberán llenar el paraíso en cumplimiento de los designios de Dios, que están escritos en el libro de la vida, es decir, en sí mismo:

Nam Deus et tota Trinitas, Pater, etc., antequam crearet aliquid de mundo, neque celos, neque terram, etc., predestinavit et scivit que et quod creature deberent salvari, nam in libro vite, id est in seipso, scripsit et ordinavit tot inperatores, et tot papas, etc. Et ista ordinacio et eleccio personarum salvandarum dicitur et vocatur predestinacio (Ferrer, 2002, n.º 57, p. 247).

Es imprescindible, por lo tanto, prepararse, si queremos acceder a la vida eterna y a la gloria celestial, tal como expone san Gregorio (1849, col. 188): “Non ipsa quoque perennis regni praedestinatio ita est ab omnipotenti Deo disposita, ut ad hoc electi ex labore perveniant”. Además, san Vicente nos advierte de que, aunque nuestros nombres estén escritos en el cielo, según se dice en Lucas 10, 20: “Gaudete autem, quod nomina vestra scripta sunt in caelis”, pueden ser borrados por el pecado y escritos en el infierno, lo que causa una terrible vergüenza y confusión en las almas:

Item, David, de peccatoribus loquens, dicebat: “Deleantur de libro”, etc. Ps 68, [29], et scribitur nomen eorum in inferno. O, qualis confusio et verecundia est eis! Ac si papa haberet nomen alicuius simplicis sacerdotis in rotulo ut promoveat eum ad episcopatum vel cardinalatum et propter peccatum suum papa deleret nomen eius et scriberet inter simplices scolares, vel si rex haberet nomen alicuius nostrum scriptum, ut faciat eum baronem, comitem vel ducem et propter culpam nostram rex deleret nomen vestrum et ipsum scriberet inter nomina dels rapasos, maior verecundia est incomparabiliter quando deletur nomen de libro Dei et scribitur in caquabis inferni (Ferrer, 2019, I, nº 2, p. 126).

Sin embargo, precisa que nada se añade o quita del libro de la predestinación, “quia in illo nullus scribitur de novo nec raditur, sed raditur de libro secundum presentem iustitiam” (Ferrer, 2019, I, nº 2, p. 126), una afirmación que sigue las reflexiones de san Agustín (1845, cols. 862-863), según las cuales, aquellos cuyos nombres son borrados de la lista de los salvados, en realidad, nunca figuraron en ella y son eliminados solo en cuanto que ellos se creían allí inscritos.

Por último, en su intento de explicar el complejo problema de la predestinación y la necesidad de prepararse activamente para la obtención de la gloria celeste, san Vicente indica que en el liber vitae no solo se especifica el nombre de los que salvarán o condenarán, sino también los motivos:

Nota quod in libro predestinationis simul scribitur: “Talis salvabitur, ex tali causa et prescientie, talis dampnabitur ex tali causa”, verbi gratia in libro predestinationis non solum scribitur: “Petrus talis salvabitur, Bernardus talis salvabitur”, sed sic: “Petrus talis salvabitur per ieiunium et talis per orationem, talis vero per elemosinam” ita quod simul scribitur introitus paradisi et causam quare intrabit (Ferrer, 2019, II, n.º 67, p. 938).

Así, el maestro no solo insiste en la necesidad de llevar una buena vida, lo que podría resultar excesivamente genérico, sino de cuidar todos y cada uno de sus aspectos –en suma, cumplir los mandamientos–, puesto que no solo están escritas la salvación y la condenación, sino las razones que conducen a ellas. De este modo, exhorta a los fieles a la reforma moral y de las costumbres –objetivo final de su predicación–, único camino para alcanzar la vida eterna.

***

5. CONCLUSIONES

A modo de conclusión, podemos afirmar que, gracias a su completa formación como maestro en teología y a su profundo conocimiento del mundo en el que vivía, san Vicente se hallaba en disposición de convertir cualquier manifestación del día a día en el símbolo de un concepto doctrinal complejo que debía transmitir a su audiencia y su familiaridad con la cultura escrita le permitía hacer uso de metáforas relacionadas con la misma, desde cualquier ámbito de producción de escritura de la época, y transformarlas en un instrumento didáctico, incluso cuando su público era mayoritariamente analfabeto.

6. BIBLIOGRAFÍA

Agustín, Santo, obispo de Hipona (1845). Enarrationes in Psalmos. (C, S). En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Secunda, vol. 36. París: Venit apud Editorem, in via dicta d’Amboise, près la barrière d’Enfer, ou Petit-Montrouge, cols. 67–1027.

Ambrosio, Santo, obispo de Milán (1845). Enarrationes in Psalmos davidicos. En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Secunda, vol. 14. París: Venit apud Editorem, in via dicta d’Amboise, juxta Portam, gallice, d’Enfer, in vico Petit-Montrouge, cols. 921–1180D.

Beda, el Venerable, santo (1850). In Lucae Evangelium Expositio. (C). En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Secunda, vol. 92. París: Apud Editorem, cols. 310–634D.

Biblia (n.d. 1480). Biblia latina. Johannes Amerbach.

Biblia (1985). Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. Nova editio logicis partitionibus aliisque subsidiis ornata a Alberto Colunga OP et Laurentio Turrado. Biblioteca de Autores Cristianos.

Castillo, A. (2006). Entre la pluma y la pared: una historia social de la escritura en los Siglos de Oro. Akal.

Cátedra, P. M. (1994). Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Junta de Castilla y León.

Cinelli, L. (2021). I Domenicani e lo studio. En A. G. Hauf y F. M. Gimeno (eds.), Vicent Ferrer. Projecció europea d’un sant valencià. Acadèmia Valenciana de la Llengua, Universitat de València, pp. 85–99.

Daileader, P. (2019). La vida i el món de Sant Vicent Ferrer. Acadèmia Valenciana de la Llengua; Universitat de València.

Delcorno, C. (2021). Vicent Ferrer e la predicazione medievale. En A. G. Hauf y F. M. Gimeno (eds.), Vicent Ferrer. Projecció europea d’un sant valencià. Acadèmia Valenciana de la Llengua; Universitat de València, pp. 63–83.

Duby, G. (1983). Tiempo de Catedrales. El arte y la sociedad. 980-1420. Argot.

Eiximenis, F. (1981). Lo libre de les dones. Edició crítica a cura de Frank Naccarato. Curial, Universitat de Barcelona. 2 vols.

Esponera, A. (2021). El oficio del predicador en san Vicente Ferrer. En A. G. Hauf y F. M. Gimeno (eds.), Vicent Ferrer. Projecció europea d’un sant valencià (pp. 45-61). Acadèmia Valenciana de la Llengua, Universitat de València.

Ferrer, Vicente, Santo (1971-88). Sermons. Edició a cura de J. Sanchis Sivera i G. Schib. Barcino. 6 vols.

Ferrer, Vicente, Santo (1973). Sermons de Quaresma. Estudi preliminar de M. Sanchis Guarner. Albatros. 2 vols.

Ferrer, Vicente santo (2002). Sermones. Transcripción del manuscrito del Real Colegio y Seminario de Corpus Christi de Valencia, por F. M. Gimeno y M. L. Mandingorra. Ayuntamiento de Valencia.

Ferrer, Vicente, Santo (2006). Sermonario de Perugia. (Convento dei Domenicani, ms. 477). Introducción, edición y notas a cargo de F. M. Gimeno y M. L. Mandingorra. Traducción castellana de D. Gozalbo, con la colaboración de R. Sánchez Romero. Ayuntamiento de Valencia.

Ferrer, Vicente, Santo (2009). Sermones de cuaresma en Suiza, 1404 (Couvent des Cordeliers, ms. 62). Edición crítica e introducción a cargo de F. M. Gimeno y M. L. Mandingorra. Traducción castellana a cargo de D. Gozalbo. Ayuntamiento de Valencia.

Ferrer, Vicente, Santo (2019). San Vicente Ferrer. Sermonario de Aviñón. Avignon. Bibliothèque Municipale ms 610. Introducción, edición crítica y notas a cargo de F. M. Gimeno y M. L. Mandingorra. Traducción castellana a cargo de D. Gozalbo. Universitat de València. 2 vols.

García de la Borbolla, A. (2011). Algunas consideraciones sobre la predicación medieval a partir de la hagiografía mendicante. Erebea. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales (1), 58–82.

Gregorio I, Papa, Santo (1849). Dialogorum Libri IV, De vita et miraculis Patrum italicorum, et De aeternitate animarum. En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis...omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Prima, vol. 77. Excudebatur et venit apud J. P. Migne editorem, cols. 149–430A.

Honorio de Autun (1854). Elucidarium sive Dialogus de Summa totius christianae theologiae. En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Secunda, vol. 172. París: apud J. P. Migne editorem, in via dicta d’Amboise, prope Portam Lutetiae Parisiorum vulgo d’Enfer nominatam, seu Petit-Montrouge, cols. 1109–1176D.

Jerónimo, Santo (1845). Commentariorum in Danielem prophetam ad Pammachium et Marcellam Liber unus. (C). En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Prima, vol. 25. Venit apud Editorem, cols. 491–584A.

Jones, D. C. (2020). Ética bíblica cristiana. Publicaciones Faro de Gracia.

Lille, A. de (1855). Summa Magistri Alani doctoris universalis de arte praedicatoria in qua optimi suggeruntur conceptus ad formandas conciones in omni fere materia morali, nunc primum in lucem edita. En J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, sive bibliotheca universalis … omnium S.S. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt … Series Secunda, vol. 210. Excudebatur et venit apud J. P. Migne editorem, cols. 109–198A.

Lluch-Baixauli, M. (2005). La Trinidad y el Decálogo. Los Preceptos de la primera tabla en la escuela de Alejandro de Hales. Scripta Theologica (37/1), 99–140.

Mandingorra, M. L. (2021). El nomen sacrum iħs como símbolo de la crucifixión en el Sermón de la Circuncisión del Señor de san Vicente Ferrer. Scripta. Revista Internacional de Literatura i Cultura medieval i moderna (17), 16–35. 10.7203/SCRIPTA.17.20946

Martínez Romero, T. (2021). La predicació de sant Vicent Ferrer per les comarques de Castelló. Diputació de Castelló; Universitat Jaume I.

Miglio, L. (2008). Lettere dal monastero. Scrittura e cultura scritta nei conventi femminili toscani del ‘400. En L. Miglio, Governare l’alfabeto. Donne, scrittura e libri nel Medioevo (pp. 103–131). Viella.

Morenzoni, F. (2021). Problèmes linguistiques et intercompréhension: quelques remarques à propos de la prédication à la fin du Moyen Âge. En A. G. Hauf y F. M. Gimeno (eds.), Vicent Ferrer. Projecció europea d’un sant valencià. Acadèmia Valenciana de la Llengua; Universitat de València, pp. 125–140.

Perarnau, J. (1999). Aportació a un inventari de sermons de Sant Vicent Ferrer: temes bíblics, títols i divisions esquemàtiques. Arxiu de Textos catalans antics (18), 479–811.

Petrucci, A. (1999). Leer en la Edad Media. En A. Petrucci, Alfabetismo, escritura, sociedad. (pp. 183–196). Gedisa.

Petrucci, A. (2002). La concepción cristiana del libro entre los siglos VI y VII. Universitat de València (“Arché”, nº 9).

Polo de Beaulieu, M. A. (2021). La prédication comme performance aux derniers siècles du Moyen Âge (13^e-15^e siècles). En A. G. Hauf y F. M. Gimeno (eds.), Vicent Ferrer. Projecció europea d’un sant valencià (pp. 247–268). Acadèmia Valenciana de la Llengua; Universitat de València.

Réau, L. (2008). Iconografía del arte cristiano, tomo 1/volumen 2: Iconografía de la Biblia. Nuevo Testamento. Ediciones del Serbal.

Santagada, O. D. (1974). Ley Antigua y culto: los preceptos ceremoniales de la Ley Antigua en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Teología: revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina (23-24), 64–117.

Shakespeare, W. (2003). The Oxford Shakespeare: Henry VI, Part Two. Roger Warren (ed.). Oxford University Press.

Tomás, F. (1998). Escrito, pintado. Dialéctica entre escritura e imágenes en la conformación del pensamiento europeo. Visor.

Vegas, L. (2004). La ley en el Antiguo Israel. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Anejos (11), 119–141.

Ysern, J. A. (2015). Como una red: sermones de Vicent Ferrer. Universitat de València.

Ysern, J. A. (2020-21). Galls, trompetes, espurnes...: notes sobre la visió de la predicació en els sermons de mestre Vicent Ferrer. Arxiu de textos catalans antics (33), 313–344.

_______________________________

^aDepartamento de Historia Medieval y Ciencias y Técnicas Historiográficas. Universitat de València.

** Correspondencia: Departamento de Historia Medieval y Ciencias y Técnicas Historiográficas. Facultad de Geografía e Historia. Avda. Blasco Ibáñez, 28. 46010 Valencia.

Correo electrónico: m.luz.mandingorra@uv.es

¹ “Praedicatio est, manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens” (Lille, 1855, col. 111C).

² Para la formación de san Vicente y de los dominicos en general, pueden verse, entre otros, Daileader (2019, pp. 32-55) y Cinelli (2021).

³ Para las citas bíblicas se ha seguido la edición Biblia (1985). Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 342, pp. 601-602).

⁴ Para el protagonismo alcanzado por las escrituras expuestas en las ciudades del mundo moderno, véase Castillo (2006).

⁵ “et laudabant deos suos aureos et argenteos, aereos, ferreos, ligneosque et lapideos” (Dn 5, 4).

⁶ Acerca del tema, véase Perarnau (1999, n.º 767, p. 756).

⁷ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 517, pp. 663-664).

⁸ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 733, pp. 745-746).

⁹ Acerca del tema, véase Perarnau (1999, n.º 488, p. 654).

¹⁰ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 628, pp. 705-706).

¹¹ Esta cuestión es objeto del sermón que desarrolla el tema: “Reddite quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo” (Mt 22, 21).

¹² El carácter circular de la creación se expone en diversos puntos de la predicación vicentina, por ejemplo, en Ferrer (2002, n.º 153, pp. 614-615): “Et hoc dicit la sclava Fátima Jeumetria. Jeumetrici dicunt quod perfeccio circularis non habet suam perfeccionem donec ultimus punctus coniungitur cum primo, et ita Deus, qui dicitur principium, quando creavit in principio celum, cum compaso sue sapiencie fecit primum puntum, et post creando terram procesit in circulo, et similiter dicendo [Gn 1, 3]: «Fiat lux», et divisit lucem a tenebris (...) Et finaliter quando dixit [Gn 1, 26]: «Faciamus hominem ad ymaginem» etc., et creavit hominem, qui est finalis res quam creavit in fine, perfecit circulum. Et ita Deus, qui est principium creaturarum, recipiendo humanitatem, que est finis rerum creatarum, perfecit circulum”.

¹³ Acerca de la visión medieval de los preceptos ceremoniales y judiciales pueden verse, entre otros, Santagada (1974) y Lluch-Baixauli (2005). Sobre las leyes en el antiguo Israel citaremos, a modo de ejemplo, Vegas (2004).

¹⁴ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 385, p. 617).

¹⁵ Sobre esta cuestión, véanse Esponera (2021), Ysern (2020-21).

¹⁶ La misma idea también en Ferrer (2002, n.º 105, p. 395 y 1971-88, VI, p. 186).

¹⁷ En la Vulgata se trata de la letra hebrea thau.

¹⁸ En el sermonario castellano el hombre vestido de blanco es el papa que será perseguido por el anticristo y la escribanía que porta es el símbolo del poderío eclesiástico, cuya decadencia es denunciada por san Vicente, una metáfora rica y compleja que merece un estudio por sí misma.

¹⁹ Forschungsbibliothek Gotha, Inc 83 (3). Consultado el objeto digital de la Digitale Historische Bibliothek Erfurth/Gotha, BSB Ink B-442. https://dhb.thulb.uni-jena.de/receive/ufb_cbu_00000256

²⁰ Para la conexión escritura/imagen en la historia del pensamiento occidental, véase, entre otros, Tomás (1998).

²¹ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 744, p. 749).

²² Acerca de la fijación del modelo iconográfico de la Virgen y de algunas santas con el libro, véase Miglio (2008, pp. 103-105).

²³ Para el tema, véase Perarnau (1999, n.º 175, pp. 544-545).

²⁴ La idea aparece igualmente en Ferrer (2006, n.º 367, p. 473).

²⁵ El argumento también en Ferrer (1971-88, VI, p. 253).

²⁶ Siguiendo a autores como Honorio de Autun (1854, cols. 1167D-1168A): “Liber vero vitae est vita Jesu, in qua omnes quasi in libro legent quid de praeceptis ejus, vel fecerunt, vel neglexerunt. Liber vitae est etiam vis divina, in qua omnes suas conscientias quasi scriptas videbunt”.