APUNTES SOBRE LA REESCRITURA DE EPISODIOS DE “BESTIAS FIERAS” EN LA HAGIOGRAFÍA CASTELLANA (SIGLOS XVI-XVII)1
NOTES ON THE REWRITING OF “WILD BEASTS” EPISODES IN CASTILIAN HAGIOGRAPHY (16TH-17TH CENTURIES)
Daniel Mur Cantalejo*
Fechas de recepción y aceptación: 27 de enero de 2026 y 7 de abril de 2026
DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2026.16.1267
Resumen: El artículo se ocupa de la presencia de aquellos episodios hagiográficos con intervención de bestias fieras (leones, osos, tigres, leopardos, lobos y onzas, fundamentalmente) en los principales santorales castellanos postridentinos, estudiando las transformaciones que experimentaron con respecto a sus antecedentes medievales y renacentistas. En estos últimos textos, la mayor parte de los episodios refieren el amansamiento de las fieras y su humillación ante el santo. Únicamente las vidas de los santos Ignacio de Antioquía, Eufemia de Calcedonia y Tecla de Iconia presentan leves modificaciones que complican ese esquema. Los santorales postridentinos atemperan esa singularidad, obviando algunos detalles inverosímiles, en aras de una presentación más convencional de dichos episodios.
Palabras clave: hagiografía, bestias fieras, Concilio de Trento, reescritura.
Abstract: The article examines the presence of those hagiographic episodes involving the intervention of wild beasts (lions, bears, tigers, leopards, wolves, and jaguars) in the principal post-Tridentine Castilian santorales that underwent transformations with respect to their medieval and Renaissance antecedents. In most of these later texts, the episodes recount the taming of the beasts and their humiliation before the saint. Only the lives of Saint Ignatius of Antioch, Saint Euphemia, and Saint Thecla exhibit some slight modification or complication of this pattern. The post-Tridentine santorales temper this singularity by omitting certain implausible details, in favor of a more conventional presentation of these episodes.
Keywords: hagiography, wild beasts, Council of Trent, rewriting.
1. Pervivencias postridentinas: episodios de exposición a las fieras
El lector que se acercase a cualquiera de los principales legendarios medievales y renacentistas (la Compilación A y su versión impresa, el Flos sanctorum renacentista, y la Compilación B y sus derivados quinientistas, el Flos sanctorum con sus etimologías y la Leyenda de los santos, que también circularon en letras de molde),2 se encontraría con la misma escena martirial iterada en varios relatos: la exposición a las fieras de los primeros cristianos, pena impuesta por su negativa a renunciar a Dios y pasar a hacer sacrificios a los ídolos. La estampa es sencilla y nada tiene de particular: en el momento de la ejecución de la condena, se produce de súbito una mudanza en la naturaleza de las fieras, que no solo pierden su braveza y no hacen ningún daño a los mártires cristianos, sino que se humillan ante ellos en reconocimiento de su virtud.3 Tan representativa como cualquier otra es la historia de los hermanos Primo y Feliciano, transcurrida durante el gobierno de los tetrarcas Diocleciano y Maximiano; ya hacia el final de la narración, se refiere el cruce de los santos con dos leones y dos osos, experiencia de la que ambos salieron ilesos pese a no contar con resguardo de ninguna clase:
mandolos llevar al lugar donde estaban encerradas las bestias bravas, y soltáronles dos leones. E vinieron luego los leones y echáronse a los pies de los santos varones. Y el adelantado mandó soltar dos ossos muy bravos, y los ossos perdieron luego toda su braveza por la virtud de los santos mártires. (FSR, f. [252r])
Entonces el adelantado, muy sañudo, mandoles echar dos leones, y echaronse a sus pies, y estuvieron ante ellos, así como corderos mansos. Después enbió contra ellos dos osos muy bravos, que fizieron eso mismo, así como los leones. (FSE, p. 389)
Y el adelantado, muy sañudo, mandó que lo echasen a dos leones, y los leones estuvieron mansos como dos corderos. Y estuvieron mansos como dos corderos, y trosí echáronle dos ossos, y así estuvieron mansos como los leones. (LS, f. [95v])
Cuantitativamente, la prevalencia de esta clase de escenas en la hagiografía medieval y renacentista es rotunda. Ninguna otra modalidad de historias de “bestias fieras” fue tan productiva: en el FSR encontramos una decena de casos; en el FSE, seis, la misma cantidad que en la LS.4 Uno de los relatos que computa por partida triple es el de san Abdón y san Senén:
y después hízolos meter al lugar de las bestias bravas, y soltáronles dos leones y cuatro ossos. E los animales viniéronse a los gloriosos mártires y echaronse a sus pies, y no se querían de ellos partir, mas antes los guardavan. (FSR, f. [305r])
e echaronlos dos leones e quatro osos. Y non tanxeron a los santos, mas guardávanlos. (FSE, p. 470])
y echaronlos a dos leones y cuatro onças, mas no les empecieron nada. (LS, f. [114v])
Las escenas, ágilmente resueltas en pocas frases, despliegan un repertorio de tópicos reducido; asimismo, se ajustan al mismo esquema tripartita: empieza con la exposición de los mártires cristianos a las fieras, continúa con el amansamiento de estas, y concluye con la postración de los animales; a lo sumo, esta secuencia puede tener una breve prolongación en la que las fieras se vuelven contra los gentiles si estos porfían en azuzarlas, pero no es lo común.
Hacia el año 1600, el lector que se asomara a los flores sanctorum reformados se encontraría con las mismas escenas martiriales sin modificaciones sustanciales. Recurramos una vez más al caso de Primo y Feliciano para apreciar bien esta continuidad:
Mandolos poner en el teatro que está junto a la plaça Numentana, y echarles dos ferocísimos leones. Llegaron cerca, y como dos mansas ovejas se echaron a sus pies. Salieron luego dos ossos terribles, y acaeció lo mismo. (Villegas, 1588a, I, f. [188r])
Y mandó que les echasen dos leones ferocísimos, los cuales, aunque con sus bramidos espantaron a la gente de la ciudad Numentana, y a otros muchos que de toda aquella comarca a este espectáculo avían concurrido, cuando llegaron a los santos mártires se arrojaron a sus pies, como dos corderos, lamiéndolos y halagándolos, y reverenciando en ellos la virtud de Dios. Soltaron tras los leones dos ossos terribles para que los despedaçasen, y, como olvidados de su naturaleza, hizieron lo que avían hecho los leones, obedeciendo al Señor de todo lo criado. (Ribadeneira, 1604, f. [448])
A priori, esta presencia continuada no debería darse por sentada. Un conjunto de decretos dictados en el Concilio de Trento precipitó la renovación del paradigma hagiográfico. Las medidas en cuestión se tomaron como reacción a la Reforma protestante, en particular a su rechazo a los santos y a las reliquias, que consideraban cultos epigonales sin fundamento bíblico, una práctica supersticiosa equiparable a la idolatría.5 Frente a estas acusaciones, los católicos se reafirmaron en la creencia en los santos y defendieron la legitimidad de los ritos mediante los que se les tributaba homenaje: “Por su parte en el Concilio de Trento se defiende la intercesión de los santos, la veneración de las reliquias, la utilidad de las imágenes, la ejemplaridad de sus vidas y milagros, pero también se advierte de la necesidad de evitar toda superstición, todo negocio sórdido y toda torpeza” (Baños, 2019, p. 35). De manera paralela, la Iglesia Católica se volcó en la revisión de los legendarios para “legitimar los relatos, purgarlos de contenido apócrifo y aportar historicidad a lo narrado” (Arronis, 2026). Los hagiógrafos católicos adoptaron criterios metodológicos de gran exigencia crítica, volviéndose restrictivos en la selección de las auctoritas; algunas fuentes hasta entonces primordiales, como la Legenda aurea de Jacobo de la Vorágine, cayeron en descrédito, pues se pensaba que el exceso de materiales espurios había percudido su contenido.6 La búsqueda de rigor que guiaba a los nuevos hagiógrafos los llevó a seguir el magisterio de los santorales latinos de Luis Lippomano y de Lorenzo Surio, erigidos en modelos de buen hacer:
La primera gran empresa de revisión del santoral general la llevó a cabo el obispo de Verona Luís Lippomano, uno de los presidentes del Concilio de Trento en su segunda etapa (1551-1552), período en el que, precisamente, se inició la publicación de los seis volúmenes de su compilación, Sanctorum priscorum patrum vitae, numero centum sexagintatres, por gravissimos et probatissimos auctores conscriptae (1551-1558). Como ya se evidencia en el título, el objetivo principal consistía en revestir los relatos de los santos de la autoridad de los hagiográfos que los hubiesen tratado, es decir, de autores graves y probados. Y es que, en este período, en la historiografía, y por tanto, también en la Historia de la Iglesia, la presencia de autoridades reputadas que avalaran los hechos descritos era una garantía de autenticidad, y este será un rasgo distintivo de la hagiografía postridentina. Sin embargo, la obra de Lippomano fue superada por la compilación del cartujo alemán Lorenzo Surio, De probatis sanctorum historiis (1570-75), que se convirtió en la verdadera piedra de toque de la ha-giografía reformada postridentina, y en el modelo de la hagiografía crítica para los autores posteriores. Surio, aunque partió de la compilación de Lippomano, la aumentó significativamente, modificó la estructura y amplió los criterios empleados para legitimar las devociones. (Arronis, 2025, p. 2)
En España, los artífices de la renovación fueron el clérigo toledano Alonso de Villegas, autor de seis tomos publicados entre 1578 y 1603, y el jesuita Pedro de Ribadeneira (S. J.), a quien se deben dos entregas que salieron de prensas, respectivamente, en 1599 y en 1604, reunidas en un único volumen en 1616. El número de episodios martiriales de exposición a las fieras no se vio reducido en los legendarios de estos autores: la obra de Villegas suma siete episodios y la de Ribadeneira ocho;7 entre esos episodios está el de san Abdón y san Senén, casi indistinguible de los extractos antes citados del mismo relato: “Puestos allí, mandoles echar dos ferocísimos leones y cuatro terribles osos. Y llegando a los santos mártires, echaronse humildísimos a sus pies” (Villegas, 1588a, II, f. [251v]); “y puestos en el anfiteatro, soltaron contra ellos dos leones ferocísimos y cuatro osos terribles, los cuales se echaron a los pies de los santos mártires” (Ribadeneira, 1604, f. [590]).
La aceptación sin apenas reservas de estas estampas martiriales no es difícil de comprender. En el método de verificación que seguían los compiladores, resultaba decisiva la autoridad de las fuentes en las que cotejaban la autenticidad de los hechos (Aragüés, 2014, p. 23). En este sentido, no hay que perder de vista que, en el caso que nos ocupa, el modelo remoto se encontraba en las Sagradas Escrituras, en el episodio veterotestamentario de Daniel y el foso de los leones, aunque sin duda otros documentos de peso como las Actas martiriales hubieron de contribuir a la ratificación de la verdad que había tras estos episodios. Así pues, gracias al respaldo de fuentes católicas de fundamento, los relatos hagiográficos que pasaron el cribado tridentino conservaron, si las tenían, las escenas de exposición a las fieras. En la mayoría de los casos, los hagiógrafos postridentinos no encontraron estos textos conflictivos ni vieron necesidad de hacer rectificaciones, por lo que se limitaron a transmitirlos, sin hacer siquiera glosas o comentarios que justificasen la inclusión.
2. Transformaciones postridentinas
2.1. La muerte mudable de Ignacio de Antioquía
Frente a un panorama tan uniforme, las escasísimas excepciones llaman mucho la atención; pero aún más llamativo resulta que sean precisamente esas excepciones las que los hagiógrafos postridentinos tendieron a desechar. Tales son los casos de las escenas de exposición a las fieras de los santos Ignacio de Antioquía, Eufemia de Calcedonia y Tecla de Iconia, que iremos desgranando a lo largo de este segundo apartado: en las siguientes páginas confrontaremos las versiones que circularon con anterioridad y posterioridad al Concilio de Trento, considerando las modificaciones a la luz de las obras que guiaron a Villegas y Ribadeneira: Sanctorum priscorum patrum vitae, del obispo veronés Lippomano, y De probatis sanctorum historiis, del cartujo alemán Surio.
Comenzaremos por el obispo de Antioquía: invariablemente unos leones dan muerte a san Ignacio a petición del propio mártir. No obstante, el modo en que lo hacen no es el mismo en todas las versiones consultadas. En el FSR se cuenta que las fieras “ahogáronlo, mas no comieron de él ni llegaron a sus carnes” (FSR, f. [191v]). La muerte de Ignacio por tan singular asfixia puede leerse también en el FSE: “E veniendo dos leones muy fuertes, afogáronle solamente, e non comieron de la su carne” (p. 231), y en la LS: “e vinieron los leones e afogáronlo, mas no comieron de la su carne” (f. [45r]), donde los animales repiten este comportamiento. Los leones no hacen sino cumplir la voluntad que con tanta viveza expresara el obispo de Antioquía de Siria en sus cartas: “Para mí es mejor morir para Jesucristo que reinar sobre los confines de la tierra. Busco a Aquel que murió por nosotros. Quiero a Aquel que resucitó por nosotros. Mi parto es inminente” (trad. Ayán, 2000, p. 231); una muestra más evidente de la veneración de los leones hacia el santo hombre es que, a pesar de su naturaleza depredadora, se abstengan de alimentarse del cuerpo exánime, que dejan sin mácula.
En lo que respecta a los referentes de Villegas y Ribadeneira, Lippomano consigna la muerte del santo tras su encuentro con los leones, sin realizar especificaciones de ningún tipo (1551, pp. 35-36); por su parte, Surio explicita lo que puede deducirse del texto de Lippomano, es decir, que san Ignacio fue devorado por las fieras: “haec dixit, e dimissi leones, eum estatim dilacerarunt e devorarunt, a solis asperioribus illius ossibus abstinentes, ei re vera impletis votis, ut bestiae essent eius sepulcrum” (1570, p. 123). Villegas y Ribadeneira plasman este mismo desenlace: “haziendo salto en él, le despedaçaron y tragaron en un momento” (1588a, I, f. [113]); “le despedaçaron y tragaron sus carnes, como él lo avía deseado y suplicado a Dios” (f. [223]). De esta forma, las versiones de los hagiógrafos castellanos dan al obispo antioqueno un final ortodoxo que lo emparenta con otros santos mártires como Sátiro, Perpetua, Revocato y Felicidad, que fueron devorados por las fieras. Así y todo, en la versión de Ribadeneira puede adivinarse un remanente del respeto de las fieras por Ignacio: si en los legendarios renacentistas no probaron su carne, en el del jesuita “no tocaron a sus huessos” (f. [223]). La iconografía del santo revela una inclinación mayoritaria hacia esta versión: casi invariablemente, Ignacio aparece figurado junto a un par de leones, al igual que el profeta Daniel, de quien es sencillo distinguirlo gracias a sus vestiduras episcopales y a la postura acometedora de los animales, que pueden representarse ya mordiendo al que fuera discípulo de Juan Evangelista (Réau, 2000, VI, p .100).
2.2. El trono perdido de Eufemia de Calcedonia
Cuando los leones ven a santa Eufemia, pierden todo asomo de ferocidad y no la atacan, como es norma en este tipo de episodios martiriales. Pero, en esta ocasión, la escena incluye un prodigio adicional: “Y los animales viendo a santa Eufemia viniéronse para ella e començáronla a falagar e juntaron las colas en uno haziendo de ellas sillas en que se pudiesse asentar” (FSR, f. [372r]); esta elocuente expresión de la subordinación de las fieras a la santa está también presente en el FSE (p. 593): “E ellas vinieron a la virgen, e falagándola, ayuntaron las colas en uno, e dándola como silla para asentarse”, y en la LS (f. [95r]): “E mandola echar en una cueva donde estavan tres bestias muy bravas, y ellas, cuando vieron a la virgen, binieronla a falagar e ayuntaron las colas en uno dándoselas como silla en que se asentase”. Muy poco después del prodigio, uno de los martirizadores le quita la vida a Eufemia apuñalándola en el costado. Los leones hacen una entronización de la pureza de la virgen, componiendo un cuadro colorido que no tiene par en los episodios de su categoría, pues los hagiógrafos reflejaban la devoción animal a través de una serie delimitada de recursos, de fórmulas y conceptos: no suele haber variedad en los gestos, reducidos a la reverencia y al movimiento amistoso de la cola, así como al acto de acostarse al lado del santo y al de lamerle las heridas o los pies.
Las versiones de los santorales tridentinos, sin embargo, prescinden del trono improvisado por los animales, y en ellas se ultima a Eufemia de otra forma:
Mandola últimamente el procónsul echar a bestias bravas. Ellas, que estava ya cansada de padecer tantos tormentos, pidió a Dios que fuesse aquel el último. Y así que llegó a ella un fiero león y despedaçó su cuerpo. Mas dexole luego sin hartarse de sus carnes, antes las demás fieras le respetavan y lamían sus pies. (Villegas, 1588a, II, f. [421])
Finalmente, Prisco la mandó echar a cuatro leones y tres ossos. Ella, deseando verse ya con su esposo, le pidió afectuosamente por aquella caridad y omnipotencia suya con que la avía dado gracia para vencer la flaqueza de su cuerpo, el furor de los demonios, la saña del tirano, y hechola triunfar de tantos tormentos, que recibiesse su espíritu y no permitiesse que aquellas bestias la perdonasen. Oyó el Señor del cielo la oración de la santa virgen, y llegó un osso y diola un bocado, y dexola sin tocar ni comer sus carnes. Y los otros ossos y cuatro leones estavan alrededor, respetándola y lamiendo sus pies. (Ribadeneira, 1604, f. [762])
Como en el martirio de san Ignacio, las versiones postridentinas hacen desaparecer el elemento distintivo de la secuencia: los animales ayudan a la mártir a entregar su alma a Dios, pero no se sustentan de sus restos mortales. Villegas y Ribadeneira dejan de lado, pues, el trono que las fieras preparan para Eufemia enlazando sus colas; además de la insólita manifestación de la sujeción de las fieras al dominio de la santa, también eliminan la muerte por medio de un arma de corte. Este último detalle resulta decisivo para percibir la preeminencia de la primera versión en el imaginario popular, ya que los atributos iconográficos típicos de santa Eufemia son un par de leones acostados a sus pies y una espada clavada en su cuerpo, en consonancia con la historia difundida en los santorales renacentistas (Réau, 2000, VI, 2, 3, pp. 377-378). En cualquier caso, una vez más, la exposición del episodio de los autores castellanos parece seguir a Surio:
Quamobrem rursus producit in stadium benedictam Euphemiam e iubet eam decertare cum bestiis […]. Ea sie precante, in ipsam immittuntur quatuor leones e tres ursae. Quae divisim e preces illius exauditas fuisse, e magnum a Deo factum in ea miraculum ostenderunt. Nam leones quidem e duae ursae caute simul e reverenter ad eam accedentes, plantas eius pedum humane deosculabantur; tertia vero ex ursis cum parum quidem momordisset carunculam vulnus quidem nequaquam fecit, suit tamen occasio eius ad Deum. (1580, p. 285)
2.3. Santa Tecla de Iconio y la lid de las fieras
La ausencia de Tecla de Iconio de la Legenda aurea latina —y, consecuentemente, de los santorales renacentistas castellanos— debería haber acarreado la exclusión de su martirio de nuestra selección, por más que la historia de la santa fuese posteriormente recuperada por Villegas y Ribadeneira. Como es lógico, el ejercicio contrastivo resulta impracticable, al menos en los términos planteados hasta ahora.
En su defecto, tomaremos como referencia la fuente de mayor antigüedad sobre la figura de santa Tecla, un texto apócrifo griego del siglo ii, Los Hechos de Pablo y Tecla, que se conserva incompleto;8 si bien el escrito se integra en una obra mayor, Los Hechos de Pablo, también circuló de manera exenta. En el siglo v se compuso una versión ampliada de la biografía de la santa titulada La vida y milagros de santa Tecla, que fue erróneamente atribuida durante mucho tiempo a Basilio de Seleucia (Narro, 2013). La escena martirial en cuestión es verdaderamente excepcional, y no únicamente porque Tecla sea expuesta a las fieras tres veces en lugar de una sola, como es lo habitual, sino por el cariz pintoresco de las situaciones que se desarrollan sobre la arena del teatro. Nos limitaremos a abordar uno de los encuentros de Tecla con las fieras, por ser el que se ajusta más cumplidamente a nuestros intereses (y que sería modificado, dicho sea de paso, en los santorales postridentinos):
Tecla, separada de la mano de Trifena, fue desvestida, recibió una especie de faja y fue echada a la arena. Y echaron contra ella leones y osos. Una leona feroz vino corriendo y se echó a sus pies. La multitud de mujeres gritaba fuertemente. Y corrió contra ella una osa; pero corriendo también la leona le hizo frente a la osa y la quebró. Y de nuevo, un león amaestrado para devorar hombres —y era el león de Alejandro— se lanzó contra ella. Y la leona, enzarzada con el león, murió juntamente con este. Las mujeres lloraron aun más, pues también la leona, protectora de Tecla, había muerto. (trad. Bonilla, 2011, p. 35)
A diferencia de la hagiografía castellana renacentista, la tradición catalana sí se hizo eco del episodio en el que las bestias lidian entre sí para determinar el destino de santa Tecla. Extractamos a continuación el fragmento correspondiente del Flos sanctorum romançat:
E lo cónsol, guardant los crits del poble, féu-la despullar e tota nua ligar en un pal en un camp e les bèsties foren soltes. E havie-y una leona que lo cònsol se pensaba la devoràs per ço com era molt cruel, la qual se assegué als peus de la verge. Aprés, vengué un onso qui la volgué devorar, e la leona se levà e matà’l. Aprés, vench un leó de Alexandre, qui la volgué devorar, e la leona se levà e abraçà lo leó e lo leó e la leona prengueren-se tan fortment que abdosos caygueren en terra morts. (Cámara i Sempere, 2013, p. 798)
Como adelantábamos, no hay nada semejante en las escenas de los flores sanctorum postridentinos; de hecho, las primeras líneas de Ribadeneira denuncian la naturaleza apócrifa de la fuente griega: “Entre los otros libros que Gelasio Papa dio por apócrifos en el Concilio Romano, fue uno los Actos de santa Tecla y de san Pablo; y antes de Gelasio, el gran doctor de la iglesia, san Gerónimo, avía dado aquel libro la misma censura, y sin duda que aquellos Actos avían sido fingidos, y, como dice Tertuliano, escritos por un presbíreto asiano, y por ventura añadidos y depravados por los hereges” (p. 775). Tanto el jesuita como Villegas dieron al episodio una forma y un desarrollo predecible, ajustándolo a la estructura convencional de esta clase de escenas:
Venido el día señalado, fue puesta en la arena y teatro, adonde salió a ella una ferocíssima leona. Y llegando junto adonde estaba, echose a sus pies (Villegas, 1588a, II, f. 328v).
Lleváronla al teatro, y, estando todo el pueblo presente y dando gritos y vozes contra ella, soltaron las fieras; mas ellas no osaron tocarla, sino reverenciarla y lamer blanda y mansamente los pies. Otro día la echaron de nuevo a los ossos y leones, pero olvidados de su natural fiereza se amansaron, admirados de la gloriosa donzella que allí tenían (Ribadeneira, 1604, p. 775).
Villegas y Ribadeneira, lejos de seguir el texto apócrifo, optan por una alternativa que se atiene al esquema convencional de las escenas de exposición a las fieras, en seguimiento de Lipomano (1551, pp. 41-43), y, más claramente, de Surio: “Sequenti die productae sunt bestiae de cauveis sistitur beata Tecla in arenis mediiis, estupente populo, quod eam bestiae minime tangerent […] nudata vero beata virgine, dimittuntur ei leones pariter e ursi; sed nulla ferarum eam ledere presumpsit” (1574, p. 346).
3. Otras supresiones postridentinas
3.1. San Eustaquio y las fieras raptoras
La escena en cuestión de la leyenda de san Eustaquio es sobradamente conocida. Buen indicio de ello es la profusa representación de que ha sido objeto en las artes plásticas (Réau, 2000, VI, 2, 3, pp. 485-489). Para reducir el riesgo que conlleva el vadeo de un río, el santo decide cargar por turnos a sus dos hijos pequeños: primero deja a uno al otro lado de la orilla y seguidamente regresa a por el que falta. Sin embargo, a mitad del proceso, con un hijo en cada una de las riberas, una nueva desventura se suma a las muchas que ya acumula Eustaquio a esas alturas del relato: “Y como llegasse al medio del río, vino un lobo y arrebató al hijo que havía pasado, y fuese con él a un monte que estaba cerca. Y bolviendo san Eustachio la cabeça y viéndole, y desesperado de lo poder a ver fuese a tomar el otro hijo para lo passar; mas vino un león y arrebatolo y levolo” (FSR, f. [373v]).
Asimismo, el rapto de los hijos de Eustaquio por parte de un león y un lobo figura en los otros legendarios renacentistas (FSE, p. 655; LS, f. [165v]) y en la versión postridentina de Ribadeneira (f. [767]). Sobre la separación del santo de sus vástagos, Villegas, sin embargo, se limita a referir que “Perdió sus dos hijos” (1588a, II, f. [322v]). Aunque el clérigo toledano también presenta en compendio los demás sucesos de fortuna adversa que cambian la vida de Eustaquio tras su conversión al cristianismo, sobre estos hace mayores precisiones: en cuanto a su caída en la pobreza, por ejemplo, indica que murieron tanto sus siervos como su ganado y que perdió el resto de su hacienda, quedando el santo “pobre y desamparado de todo el mundo”; no es necesaria mayor riqueza de detalles, especificar que murieron por enfermedad, o qué enfermedad, o de qué manera perdió lo que le quedaba; en lo referente a la pérdida de su mujer, Teóspita, si bien omite el episodio marítimo en el que se enmarca, Villegas dice que el diablo “Incitó a quien le llevase la mujer”, apunte suficiente para que los lectores conozcan la causa de la separación forzada del matrimonio. Por el contrario, como se ha visto, el hagiógrafo informa de la separación de los hijos silenciando el modo en que se produce. Tampoco menciona el rapto de Agapito y Teóspito en las notas que interpola en los textos dejando constancia de otras versiones de los hechos.
Parece improbable que Alonso de Villegas no estuviera familiarizado con la estampa del león y el lobo arrebatándole los hijos a Eustaquio, dada la erudición del autor y la difusión inmensa de que gozó el episodio; por ello, y a la luz del contexto revisionista, no parece ir fuera de razón que nos encontremos ante una omisión deliberada, ante un intento del autor por ofrecer una versión fiel a las líneas principales del relato, pero depurada de detalles disonantes.
3.2. Fieras temerosas (de Dios) del apóstol Santiago
El relato de la vida y el martirio del apóstol Santiago de Zebedeo —también llamado Santiago el Mayor— no falta en ninguno de los santorales que venimos consultando.9 Sin embargo, los hagiógrafos postridentinos no recogieron el milagro que obró Santiago después de muerto para liberar del cautiverio a un peregrino muy devoto suyo. Para atestiguar el suceso, el peregrino decidió llevarse una de las piezas de la cadena. Durante la larga travesía de regreso a su tierra, la cadena lo mantendrá a salvo, como si de una reliquia se tratase: en el FSR y en el FSE los moros huyen al verla, mientras que en la LS impide que puedan hacerle ningún daño. Tras esto, en los dos primeros debe además atravesar el yermo, donde se ve expuesto a nuevos peligros: “E cuando pasaba por los lugares desiertos, si salían a él ossos o otros animales bravos, luego él les mostrava la cadena huían con gran temor” (FSR, f. [298v]); “E aun los leones e otras animalias fieras, quiriéndose levantar contra él en el desierto, luego que veían la cadena tomavan gran espanto, e huían de él” (FSE, Cortés Guadarrama, 2010, p. 458).
Al menos un par de detalles alejan esta historia de las precedentes y sugieren un trasfondo y un sentido diferentes: en primer lugar, el hombre que merece la actitud piadosa de las fieras no es el santo, sino un peregrino cristiano que se encuentra bajo su advocación; por otro lado, las fieras, en vez de volverse mansas y aproximarse con aire reverencial al hombre para cubrirlo de muestras de adoración, su reacción parece ser de temor divino: empavorecidas ante la sola visión de la cadena, se esfuman velozmente. Debe hacerse notar que la naturaleza del episodio complica la mera función intercesora del santo, haciendo plausible la interpretación de que es el artífice directo del milagro. Por ello, no es de extrañar que los de los hagiógrafos tridentinos optaran por descartarla de sus compilaciones.
4. Conclusiones
Tras escrutar las obras de Villegas y de Ribadeneira, nos es posible sostener algunas conclusiones: en primer lugar, el revisionismo hagiográfico impulsado por el Concilio de Trento no afectó a los episodios martiriales de exposición a las fieras, que continuaron teniendo una presencia relevante en los nuevos legendarios. En segundo lugar, los episodios en cuestión están sometidos a una rígida codificación que apenas admite variaciones. En tercer lugar, los episodios que presentan algún elemento diferencial son justamente los que de manera casi invariable han sido modificados en los santorales postridentinos; normalmente, esos elementos modificados o suprimidos acentuaban el componente maravilloso de las escenas. Lo mismo sucede con la selección de episodios que ocupa la parte final del artículo, episodios que no son de tipo martirial, pero involucran a santos y fieras en situaciones que se salen del paradigma imperante.
Más allá de estos datos, no cabe duda de que la razón fundamental de los cambios es, sencillamente, el regreso a autores considerados graves y fidedignos, una sustitución de las fuentes. Sin embargo, en el conjunto de episodios que hemos analizado puede intuirse una tendencia a uniformar las escenas de exposición a las fieras, de limarlas de los excesos de maravilla.10
5. Financiación
Este estudio se ha beneficiado de una ayuda predoctoral FPI (PRE2023-UZ-02) asociada al Proyecto de Investigación “Última fase del Catálogo de obras medievales impresas en castellano (1475-1601): del libro antiguo a las nuevas propuestas de edición” (PID2022-136675NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y por el FSE+. Ha sido realizado, además, en el marco del Grupo Investigador “Clarisel”, que cuenta con la participación económica del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón y del Fondo Social.
6. Declaración de ausencia de conflicto de intereses
El autor declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya podido influir en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado “Apuntes sobre la reescritura de episodios de "bestias fieras" en la hagiografía castellana (siglos xvi-xvii)”. Asimismo, manifiesta que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que comprometan su imparcialidad académica.
7. Bibliografía
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1 Este estudio se ha beneficiado de una ayuda predoctoral FPI (PRE2023-UZ-02) asociada al Proyecto de Investigación “Última fase del Catálogo de obras medievales impresas en castellano (1475-1601): del libro antiguo a las nuevas propuestas de edición” (PID2022-136675NB-I00) financiado por el MICIU/AEI /10.13039/501100011033 y por el FSE+. Ha sido realizado, además, en el marco del Grupo Investigador “Clarisel”, que cuenta con la participación económica del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón y del Fondo Social.
*Universidad de Zaragoza, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Lingüística y Literaturas Hispánicas, c/ Pedro Cerbuna, 12, 50009 Zaragoza. ORCID: https://orcid.org/0009-0009-4965-2628. E-mail: dmur@unizar.es
2 Cuando en lo sucesivo se cite o aluda a alguna de las obras arriba enumeradas, se hará mediante las siguientes abreviaturas: FSR para el Flos sanctorum renacentista; FSE para el Flos sanctorum con sus etimologías, y LS para la Leyenda de los santos. Para un panorama de la hagiografía castellana, véanse los trabajos de Aragüés (2005, 2007, 2012).
3 Sobre el vínculo entre los primeros cristianos y los animales, acúdase al trabajo de Grant, que dedica unas pocas páginas a las fieras (1999, pp. 15-20). De más interés es la monografía de Alexander (2008), que acomete el análisis del mismo tema alcanzando un mayor vuelo teórico. Sobre la función de los animales en la Legenda aurea, véase Guilbert (1986). Consúltense también Penco (1964), Bloglioni (1985; 1999), Caprotti (1986) y Di Marco (2008).
4 San Eustaquio y su familia también sobreviven a la exposición a las fieras: “E oyendo esto el emperador, muy airado, y mandó levar a él y a sus hijos al arenal y soltarles un león. Mas el león abaxó la cabeça y fuese para ellos con gran mansedumbre, assí como si los fuera a adorar” (FSR, f. [374r]); Entonces el enperador, muy sañudo, pusole a él y a su mujer y fijos en el arenal e fizo enbiar contra ellos un león muy cruel. E el león yendo la cabeça muy corva, adorolos, e partiose dellos muy umildoso” (FSE, p. 659); “Entonces el emperador, lleno de ira, mandolos poner en un arenal a él y a su mujer y a sus hijos, y hízoles echar un león muy bravo y cruel. Y el león fuesse para ellos la cabeça muy baxa, como que los adorava, y partiose de ellos muy humilde y muy manso” (LS, f. [166r]). Y el niño san Vito: “Y después de esto mandó el emperador que les soltassen un león muy bravo, mas el león echose luego a los pies de los santos (FSR, f. [256r]); “Entonces mandolo echar a un león espantable que lo comiese, mas luego se amansó el león por la virtud de la fe” (LS, f. [96v]). Y san Dionisio: “echáronle a los leones y a las bestias bravas, que estavan muertas de hanbre. Y arremetieron a él; mas haziendo la señal de la cruz, luego fueron muy mansos y echaronse a sus pies” (FSE, p. 632) Y el santo infante Agapito: “Y fue dicho al emperador lo que acaesciera, y él mandó echar a sant Agapito a los leones. Y los leones, veyendo al santo mártir, derribáronse a sus pies y començáronselos a lamer” (FSR, f. [342v]). Y san Pantaleón: “E como echasen al santo martir en medio de los bravos animales, no solamente no le empecieron, mas antes se vinieron él y començaron a lo halagar y lamer los pies” (FSR, f. [583r]).
5 Es de sobra conocida la cruzada de Erasmo de Rotterdam contra las devociones populares. Como señala Baños, en el Enchiridion (1501) y en el Elogio de la locura 1508) “ya denuncia ciertas prácticas devotas hacia los santos y sus reliquias y hacia la Madre de Dios como similares a las supersticiones de los adoradores de los dioses paganos, y critica que el vulgo se aficione más a las historias fabulosas sobre los santos que a los sermones serios, incluso si tratan sobre el mismísimo Jesucristo” (2019, p. 10). Especialmente prolífico en invectivas contra el culto a los santos fue Martín Lutero. Una vez más, remitimos a Baños (2019, pp. 11-24), que ofrece una selección representativa de fragmentos procedentes de diversas obras del teólogo alemán.
6 Debe tenerse en cuenta que la noción de lo apócrifo experimentó una evolución con el paso de los siglos: “Al examinar los textos castellanos desde esa panorámica se percibe que el planteamiento inicial de lo apócrifo es deudor del Decreto Gelasiano y de posteriores desarrollos, como el de Beauvais o el de Vorágine. Estos dominicos, con un criterio más estricto que el del Decreto, consideran apócrifo no solo lo abiertamente falso, sino también lo escrito por autores desconocidos o inciertos, o los contenidos de verdad dudosa, pero son categorías aceptables de lo apócrifo, que no obstante requieren del aviso al lector, para que este juzgue por sí mismo la veracidad de tales pasajes. El reformismo religioso del Renacimiento produce nuevas ideas y actitudes, como el matiz de Erasmo de considerar aceptables, eventualmente, algunas ficciones; o la sutileza de Surio con los contenidos que carecen de autores reputados, algunos de los cuales serían admisibles mediante otros criterios complementarios” (Baños, 2020, p. 449).
7 San Eustaquio: “Y para esto, mandolos poner en parte adonde por un león ferocísimo fuesen hechos pedaços. El león salió a ellos y se echó a sus pies, sin hazer mal alguno” (Villegas, 1588a, II, f. [198r]); “le mandó prender a él y a su mujer e hijos, y echarlos a los leones, los cuales se postraron a sus pies, lamiéndolos mansamente y haziéndoles reverencia” (Ribadeneira, 1604, f. [768]). San Vito: “Mandó el emperador que le echassen un león. Hizo contra él Vito la señal de la cruz, y, perdida su ferocidad, se dejó caer a sus pies, como cordero manso” (Villegas, 1588a, II, f. [198r]); “Echaronle a un león ferocíssimo para que le despedaçasse, y como si fuera un manso cordero, cuyó a los pies del santo, y halagándole se los lamía. Hizo contra él Vito la señal de la cruz, y, perdida su ferocidad, se dejó caer a sus pies, como cordero manso” (Ribadeneira, 1604, f. [478]). San Pantaleón: “Salen las bestias ferocísimas y rodean al santo por todas partes, sin hazer otra cosa que echarse en el suelo muy humildes” (Villegas, 1588a, II, f. [244v]); “Salen las fieras con grande ímpetu y braveza, y en viendo al santo, luego la perdieron, y comos mansas ovejas se le humillaron y se echaron a sus pies” (Ribadeneira, 1604, f. [583]). San Agapito: “Mandole echar a bestias fieras, que le despedazasen y su cuerpo fuesse sepultado en ellas. Hizose así, mas ellas fueron comedidas con el siervo de Dios: no le tocaron, sino se echaron a sus pies halagándole” (Villegas, 1588b, III, f. [287v]); “mandole echar a las bestias fieras para que le tragasen fuesse sepultado en ellas. Mas las fieras fueron tan comedidas con el bienaventurado niño, que se echaron a sus pies, lamiéndole y halagándole” (Ribadeneira, 1604, f. [667]).
8 En los primeros siglos del cristianismo, el culto a santa Tecla de Iconio estuvo muy extendido, tanto en Oriente como en Occidente. En el Nuevo Testamento no hay ninguna referencia a esta virgen, que habría sido discípula de Pablo de Tarso. La traducción del griego de Los Hechos de Pablo y Tecla, consultable en línea, se debe a Plutarco Bonilla (2021): https://teologiaycultura.ucel.edu.ar/wp-content/uploads/2021/05/006-BONILLA_PLUTARCO_PABLO_Y_TECLA.pdf. Véase la iconografía de la santa en Réau (2000). De manera complementaria, accédase a la ficha de Iparraguierre (2023).
9 Véanse Villegas (1588a, II, ff. 238-241) y Ribadeneira (ff. 382-384).
10 No en vano, Ribadeneira demuestra tener conocimiento de la muerte por ahogamiento de san Ignacio de Antioquía (y aduce la autoridad de Adón y san Antonino, autores en los que se ampara con frecuencia), pero consigna la versión con cierta renuencia, subordinándola a aquella por la que toma partido.