LA FORTUNA DE LA VIDA DE SAN PABLO, PRIMER ERMITAÑO EN LOS LEGENDARIOS CASTELLANOS: HISTORIA DE UNA INSATISFACCIÓN1
THE FORTUNE OF THE LIFE OF SAINT PAUL, THE FIRST HERMIT, IN CASTILIAN HAGIOGRAPHICAL COMPILATIONS: A HISTORY OF TEXTUAL UNEASE
Juan Pérez-Sevilla Guerra*
Fechas de recepción y aceptación: 20 de enero de 2026 y 31 de marzo de 2026
DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2026.16.1266
Resumen: En este artículo se estudia la fortuna textual y editorial de las diferentes versiones de la Vida de san Pablo, primer ermitaño que se difundieron en castellano entre el siglo xv y el xvi. Se incide, en especial, en los procesos de traducción, reescritura y sustitución evidenciados desde sus tradiciones vernáculas manuscritas hasta las prensas postridentinas. Para ello, se reconstruye su itinerario manuscrito e impreso, poniendo de relieve los factores lingüísticos, doctrinales y editoriales que motivaron su progresiva transformación. Asimismo, el estudio se detiene en el análisis comparado del episodio del encuentro entre san Antonio y el hipocentauro, pues la naturaleza dudosa de la materia que trata hace de él un pasaje de marcado interés para la observación de las diferentes actitudes que los sucesivos traductores del relato adoptaron ante los pasajes de veracidad problemática en diversos estadios del surgimiento de la llamada “hagiografía crítica”.
Palabras clave: hagiografía medieval castellana; Pablo ermitaño; historia textual; hagiografía postridentina castellana; reescritura.
Abstract: This article examines the textual and editorial transmission of the “Life of saint Paul, the first hermit” that circulated in Castilian between the fifteenth and sixteenth centuries, focusing on the processes of translation, rewriting and replacement that shaped them from their vernacular manuscript traditions to their post-Tridentine printed forms. To this end, the study reconstructs their manuscript and printed itineraries, underscoring the linguistic, doctrinal and editorial factors that motivated their progressive transformation. Particular attention is paid to a comparative analysis of the episode recounting the encounter between Saint Anthony and the hippocentaur, whose ambiguous nature makes it a particularly revealing case for examining how successive translators responded to passages of uncertain veracity at different stages in the emergence of what has come to be known as “critical hagiography”.
Keywords: medieval castilian hagiography; Paul the hermit; textual history; post-tridentine castilian hagiography; rewriting.
La historia de la difusión castellana de la Vida de san Pablo, primer ermitaño es la historia de una insatisfacción. O, más concretamente, la de una sucesión de insatisfacciones que precipitaron un largo proceso de reescritura y sustitución desde las primeras traducciones vernáculas del relato hasta su paso a las estampas postridentinas. El afán por adecuar el armazón legendario del relato al horizonte de lectura —textual, lingüístico, doctrinal o editorial— de cada momento fructificó en un diverso abanico de versiones de la vida de Pablo de Tebas impresas en castellano a finales del xv y a lo largo de todo el siglo xvi. En dicho lapso y en obras diferentes, aunque bajo la rúbrica común de la Vida de san Pablo, primer ermitaño, vieron la luz textos de diversa tradición, procedencia y cronología. De hecho, la imprenta incunable y postincunable castellana conoció cuatro versiones distintas del relato de Pablo eremita de origen dispar, cuya trayectoria, a menudo azarosa, deja ver la complejidad de la historia textual de las obras en que se incluyen. Las leves pero sugerentes variantes en su traducción dan cuenta de la diversa actitud hacia la materia hagiográfica del contexto de producción de cada una. A explorar algunas de ellas se dedican las páginas que siguen, que tienen como objetivo principal trazar el recorrido manuscrito y editorial de las diferentes versiones del relato para después apuntar, someramente, algunas de las claves de su transformación.
1. Historia textual y fortuna editorial
1.1. Orígenes remotos y tradiciones manuscritas
Es de sobra conocido que el origen de los principales legendarios medievales en las diferentes lenguas romances se remonta a la Legenda aurea, compilada en la segunda mitad del s. xiii por el dominico Iacopo da Varazze (frecuentemente conocido como Jacobo de la Vorágine). Sin embargo, en el caso de la “Vida de san Pablo, primer ermitaño”, el modelo marcado por la Legenda hubo de rivalizar con su propia fuente remota: la “Vita sancti Pauli” escrita por Jerónimo de Estridón (ss. iv-v), que conoció una amplia difusión a lo largo de la baja Edad Media inserta en las llamadas Vitae patrum, una amalgama de relatos hagiográficos de autores diversos que se atribuía, frecuentemente, a la pluma del escritor de la Vulgata.2 Aunque coincidentes en los hitos fundamentales de la fábula, ambas versiones del relato presentan marcadas diferencias. El modelo de Varazze aparece notablemente abreviado respecto del de las Vitae patrum y reduce la narración a una enunciación casi acumulativa de sus pasajes principales: el exemplum de los dos mártires, la entrada de san Antonio en el desierto, el encuentro sucesivo con el centauro, el sátiro y la loba, el hallazgo de la morada de san Pablo, el pasaje del cuervo nutricio, la muerte de Pablo y su entierro por dos leones. Se trata de una condensación del relato a lo esencial, que prescinde así de aquellos detalles que otorgaban una cierta complejidad a la narración de san Jerónimo —como la reproducción del estilo directo— y que favorecían una interpretación del relato en clave del rechazo a la riqueza y la exaltación del modo de vida ascético.3
Tal reducción pudo afectar a la fortuna de su difusión en los legendarios castellanos. De hecho, ninguno de los testimonios manuscritos conocidos hasta la fecha de las dos familias de santorales castellanos provenientes de traducciones de la Legenda aurea —las llamadas Compilación A y Compilación B (Thompson y Walsh, 1986-1987)— atestigua, por motivos diferentes, la versión acortada de la vida del eremita, que debía resultar, a todas luces, insatisfactoria respecto del modelo de las Vitae patrum. En los manuscritos conservados de la Compilación A, datada frecuentemente a mediados del siglo xv y atribuida al fraile jerónimo Gonzalo de Ocaña, la versión de Varazze aparece sustituida por una traducción fiel del extenso relato de san Jerónimo.4 Tal reemplazo podría tener su explicación en el seno de la orden en que se tradujo y compiló. El traductor, verosímilmente familiarizado con el texto de las Vitae Patrum, pudo detectar las carencias del texto del dominico y optar por reestablecer el relato completo a partir de la fuente original. Como habrá de verse, el rechazo al modelo de la Legenda aurea será una constante en el devenir del relato de Pablo de Tebas en la tradición castellana. De hecho, como se ha adelantado, tampoco los testimonios conocidos de la Compilación B lo transmiten. A decir verdad, no se encuentra en ellos relato alguno que se corresponda con la “Vida de san Pablo, primer ermitaño”.5 Existe, no obstante, un indicio que nos permite aventurar que, en algún momento de su difusión, desde su gestación a finales del siglo xiv hasta su salto definitivo a la imprenta, la Compilación B, pudo transmitir una traducción de la resumida vida del eremita recogida en la Legenda aurea: la aparición, en el Flos sanctorum con sus ethimologías —un extrañísimo y temprano incunable (c. 1472-1475) custodiado en la biblioteca del congreso de Washington que constituye la primera impresión de la materia de la Compilación B—, de una vida De sant Polo, primero hermitaño que parece, a todas luces, una traducción extraordinariamente deturpada del modelo de Iacopo da Varazze.6 A pesar de la extrañeza de ciertas lecciones del incunable, la longitud, la estructura y la enunciación del relato no dejan dudas de su vínculo con la Legenda aurea. Sirva como ejemplo el siguiente fragmento:
Qui dum eum per seluas inquiriret, obuium habuit hippocentaurum, hominem equo mixtum, qui ei uiam dextram demostrauit. Postmodum obuium habuit animal ferens fructus palmarum, supra ymagine hominis insignitum, deorsum uero capre formam habens. Qui dum ipsum per deum coniurret ut sibi quis esset diceret, respondit Satyrum, deum siluarum secundum erroren gentilium. Postremo obuiauit ei lupus qui eum ad cellam sancti Pauli perduxit. (Varazze, ed. 1998, p. 142)
Onde como él por los montes buscase el lugar, vino un omne contra él, que avía nonbre Ipancetabro, que le enseñó la carrera derecha de aquel lugar. Después él falló una bestia que traía dátiles, la qual era sobre la imagen de omne muy bella e noble de fuera, enpero, avía nonbre de cabra. E demientra que ella lo conjurava por Dios, que dixiese ella quién era, la bestia respondió, e dixo que ella era sancto dios de los montes, e que era lloro e tristeza de los gentiles. E después él falló un lobo que le traxo do estaba sant Polo. (Flos sanctorum con sus ethimologías, ed. 2010, p. 182)
Se han propuesto diversas hipótesis en torno a la tradición textual y la explicación de la peculiaridad lingüística del incunable.7 Recientemente, Perujo (2023) ha demostrado la influencia de la tradición catalana de las Vides des sants rosselloneses en la Compilación B y, por tanto, en el Flos sanctorum con sus ethimologías. A la luz de los datos que propone, resulta evidente, por los calcos léxicos y errores de traducción, que, en el origen de esa peculiar redacción del relato, está una tosca traducción del modelo catalán.8 Ahora bien, la certeza del parentesco entre dicha “Vida de san Polo primer ermitaño” y el modelo catalán de las Vides ofrece dos posibles escenarios en lo que atañe a su posible difusión en la Compilación B. Si se acepta, como todo parece indicar, una fuente catalana para dicha rama de la tradición manuscrita, no parece descabellado que el relato pudiera haberse transmitido en algún manuscrito castellano, hoy desconocido, que ya estuviera impregnado de los catalanismos de su fuente. Pero tampoco lo es postular que, dada su ausencia en todos los testimonios manuscritos de ambas familias, el relato pudiera no haberse trasmitido manuscrito en castellano y se tradujera directamente de la fuente catalana para su inserción en el incunable. Para lo que aquí atañe, no obstante, basta con considerar que, muy probablemente, esa torpeza léxica del relato del Flos sanctorum con sus ethimologías, hacía aún más difícil la perpetuación de la ya de por sí insatisfactoria versión de la vida de Pablo de Tebas preparada por Varazze. Así, en el mismísimo albor de la imprenta castellana, quedaba amortizado el modelo de la Legenda aurea para las diferentes vidas del santo que se imprimieron en los talleres castellanos, que tomarían como fuente el minucioso relato que transmitía la versión latina de las Vitae patrum.
1.2. Pablo ermitaño en la imprenta temprana
Dejando a un lado la espuria versión que transmite el incunable de Washington, los primeros cien años de la imprenta castellana conocieron, hasta donde sabemos, tres versiones diferentes de la vida de Pablo ermitaño. Todas ellas son fruto de la traducción de una fuente común (la Vita sancti Pauli de Jerónimo contenida en las Vitae patrum), pero presentan, sin embargo, particularidades que obedecen a la diversidad de su itinerario textual hasta llegar a las prensas.
La primera de las impresiones atestiguadas es la que se encuentra inserta en las Vidas de los sanctos religiosos de Egipto de Micer Gonzalo García de santa María, publicada en torno a 1488 en el taller zaragozano de Pablo Hurus. Se trata de una traducción al castellano de las Vitae patrum realizada por el humanista colaborador de los Hurus alrededor de 1485.9 Asentada en una tradición hagiográfica en boga a finales del siglo xv, en línea con el resurgir de la atracción por Egipto provocado por los intereses de los Reyes Católicos en el Mediterráneo y al calor del predicamento que gozaban en la época las narraciones de viajes de cierto sabor exótico, la obra alcanzó un notable éxito editorial y conoció, al menos, once ediciones entre 1488 y 1553 (Mateo, 2015, p. 48; Río y Mur, en preparación). En el prólogo, García de Santa María refiere las claves fundamentales de su estilo de traducción:
E porque en los traslados están los que scriven más a peligro de ser maltractados por los maldizientes que en otras obras qualesquier que scrivan, yo he querido en el traslado presente seguir lo que dixo Evagrio en aquel brevezito prólogo que faze en la vida de sant Antonio, en no curar de seguir del todo el pie de la letra, mas abraçarme con el seso de ella. (García de Santa María, ed. 2015, p. 149)
Esta inclinación por trasvasar el sentido profundo del texto por encima de la traducción literal singulariza la versión del humanista colaborador de los Hurus. En su obra, la Vida de san Pablo, primer hermitanyo ocupa el capítulo 34 y, tal como declaraba en el prólogo, resulta, por momentos, más afín al sentido de la obra de Jerónimo que el resto de las versiones coetáneas. Retenga el lector esta Vida de los santos religiosos de Egipto y, en especial, la princeps zaragozana de en torno a 1488. Habremos de volver a ella.
Todavía en el periodo incunable, vio la luz por vez primera la Leyenda de los santos (c. 1490), compendio hagiográfico producto del paso a la imprenta de la antes citada Compilación B —según decíamos, uno de los derivados de la Legenda aurea de Varazze, basado en buena medida en una versión catalana de esta última obra.10 Como se ha señalado, se trata del segundo fruto impresor de esta rama de los santorales castellanos, que había sido estampada ya en aquel extraño incunable custodiado en Washington. A diferencia de aquella, esta segunda plasmación dio lugar a una obra más apta para la lectura que, de hecho, hubo de gozar de una notable difusión en la imprenta y se consolidó como uno de los santorales más relevantes de la tradición castellana del Renacimiento temprano.11 Aragüés (2016c) recoge trece impresiones conocidas entre 1490 y 1579, si bien existe cierto consenso en que debieron ser más, toda vez que ninguna de las conocidas parece ser la príncipe (Aragüés, 2016a, p. 158; Baños, 2012, pp. 88-90). Dado el parentesco de la Leyenda de los santos con la Compilación B, sería esperable que la versión de la vida de san Pablo ermitaño que esta transmitiera fuera similar a la de aquel deturpado relato que se encontraba en el Flos sanctorum con sus ethimologías o, al menos, que derivara del modelo de la Legenda aurea. La lectura de la Leyenda depara, sin embargo, una sorpresa mayor. En su lugar, puede encontrarse una extensa Vida de sant Pablo primero hermitaño precedida de un prólogo y ajena, como señaló ya Sobral (2010), no solo a la versión de Varazze, sino también a la que circulaba manuscrita en la Compilación A y a la traducción de García de Santa María publicada por Pablo Hurus en las Vidas de los sanctos religiosos de Egipto.12 La singularidad del texto, que plantea leves pero sugerentes variantes respecto de los relatos coetáneos, no se explica por su fuente remota —que también puede identificarse con las consabidas Vitae patrum— sino por el azaroso itinerario que hubo de recorrer desde su traducción original hasta su impresión en la Leyenda de los santos. El rastreo de tal periplo no es, en sí, dificultoso si se cuenta con el relato completo, incluyendo el prólogo, en que se encuentran los principales indicios para la reconstrucción de su historia textual.13 Sin embargo, por razones de índole diversa, tan solo uno de los testimonios conocidos de la Leyenda, la edición sevillana de 1520-1521, lo transmite (Aragüés y Pérez-Sevilla, 2025).14 En él, inmediatamente antes de referir el debate (heredado de san Jerónimo) en torno a quién debe considerarse el primer ermitaño, puede leerse:
Mas a aquellos que la oyen y la entienden quiero yo esto contar [...], así como un conde Filipe y Marqués de Namir las fizo trasladar de latín en romance francés después sant Jerónimo, y así como el buen don Alonso, rey de Castilla y de León, y del Andaluzía, las hizo tresladar a mí, Juan Vivas, fraile de la Orden de Sanctiago, que las trasladé de francés en gallego. (Leyenda de los santos, 1520-1521, f. 23r)
No es este el lugar para ponderar las repercusiones de esta breve pero enjundiosa declaración de autoría, que se aborda con mayor empeño en Aragüés y Pérez-Sevilla (2025). Baste con señalar, no obstante, que el fragmento ofrece información que permite arrojar cierta luz sobre algunas de las principales incertidumbres que habían rodeado la figura del Juan (o João) Vivas, controvertido traductor del xiii al que se atribuye el trasvase del primer texto peninsular conocido de la Post-Vulgata. El escueto pasaje da cuenta, al menos, de su condición de fraile de Santiago, de su cronología aproximada (segunda mitad del siglo xiii), de su ejercicio bajo el mecenazgo del Alfonso X y de su capacidad de traducir del francés al gallego, lo que permite aventurar una cierta solvencia en ambas lenguas.15 Todo ello confirma algunas de las hipótesis postuladas por la crítica hasta el momento, al tiempo que invita a matizar o postular otras, alimentando así un intenso debate crítico —no ajeno en ocasiones, como señaló Cacho (1987, pp. 31-35), a intereses extraliterarios— que se ha dilatado durante décadas. Más allá de ello, y al margen de la valiosísima información sobre su figura, Vivas ofrece, en el fragmento, claves para el rastreo de la fuente de su traducción: una traslación francesa de las Vitae patrum de san Jerónimo encargada por “un conde Filipe y Marqués de Namir”. A la luz de tales indicaciones, todo parece indicar que esa obra de la que Juan Vivas habría traducido la vida de san Pablo ermitaño ha de identificarse con las Vies des sainz peres, un compendio hagiográfico traducido hacia 1212 por el polígrafo francés Wauchier de Dénain, considerado uno de los primeros escritores de la historia de la prosa francesa, y encargado, como reza el fragmento antes citado, por Philippe de Namur (Aragüés y Pérez-Sevilla, 2025, pp. 236-238).16
En algún punto indeterminado de los cerca de 225 años que debieron mediar entre la traducción de Juan Vivas al gallego y la perdida princeps de la Leyenda de los santos, el relato hubo de verterse al castellano. Pero, además, el cotejo del texto castellano respecto de la fuente francesa revela, a pesar de su notable fidelidad, ciertas modificaciones que tienen un marcado interés para la reconstrucción de la historia textual del relato e incluso del santoral. Justo antes de la conclusión, en el momento en que se narra el retorno de san Antonio a su celda con la vestidura de san Pablo, el relato se encuentra trufado con interpolaciones literales provenientes de aquellas Vidas de los santos religiosos de Egipto traducidas por Gonzalo García de Santa María que habían sido publicadas, hacia 1488, en el taller de Pablo Hurus.17 Ello no solo parece dar cuenta de una voluntad de mejora o actualización de la añeja versión de Vivas ya durante su periplo en la imprenta, sino que permite, asimismo, postular sugerentes hipótesis sobre la historia textual de la obra. Para precisarlas, parece pertinente recordar los primeros estadios de la difusión impresa de la Leyenda. Aunque el primer testimonio conocido del legendario es aquella edición burgalesa de 1497-1498, a la que antes me refería, existe evidencia documental de que existieron, al menos, dos ediciones anteriores —de 1490 y 1492 respectivamente— impresas en el taller zaragozano de Juan y Pablo Hurus (Pallarés 2003, pp. 114-117). Sin embargo, como se ha apuntado anteriormente, la crítica parece compartir la intuición de que la edición príncipe debió ser anterior a las zaragozanas.18 Según creo, tal hipótesis cobra aún más fuerza a la luz de la interpolación de la vida de Pablo de Tebas. En virtud de lo planteado, parece claro que, si alguna vida de Pablo ermitaño se difundió en la Compilación B, hubo de ser una traducción desde el catalán del modelo de Varazze que fuera similar a aquella extraña “Vida de san Polo” del Flos sanctorum con sus ethimologías. Ello parece sugerir que, muy probablemente, el relato proveniente de la traducción de Juan Vivas fue interpolado en la Leyenda de los santos en un estadio muy temprano de su difusión impresa, quizá incluso en la princeps. Es decir, que uno de los primeros impresores del texto hubo de buscar una “Vida de san Pablo primer ermitaño” que mejorara la a todas luces insatisfactoria versión de Varazze (y, por extensión, el casi ilegible relato que refería “W”).
Resulta difícil pensar, no obstante, que, si tal cometido hubiera recaído en los hermanos Hurus para su edición de 1490, hubieran echado mano de aquella añosa traducción de Juan Vivas en lugar de emplear la traducción de Gonzalo García de Santa María que apenas dos años antes había sido estampada en su taller. Y, más inverosímil aún parece postular que se hubieran tomado la molestia de enmendar aquel relato de tiempos del rey Sabio remozándolo con fragmentos del texto de las Vidas de los padres religiosos de Egipto, en vez de trasladarlo íntegramente. Más aún cuando esa traslación íntegra sí que se produjo —verosímilmente en aquella primera edición zaragozana— en otros capítulos de la Leyenda de los santos. Así, a la sección de extravagantes se añadieron tres vidas de santos eremitas del desierto extraídas de la obra del humanista: la vida de san Onofre, la de san Heleno y la historia de la ciudad de Oxirinco (Sobral, 2010, p. 593). Parece más razonable pensar, pues, que Pablo y Juan Hurus pudieran haber heredado de una impresión anterior el relato traducido por Juan Vivas y que, no del todo satisfechos con él, optaran por aderezarlo con pasajes de la traducción de García de Santa María —labor de revisión que bien podría incluso haber sido realizada por el propio humanista—. Todo invita a pensar, en conclusión, que el relato de Vivas había sido incorporado con anterioridad, verosímilmente en aquella princeps previa a las estampaciones de los Hurus.
La fortuna editorial de esta peculiar Vida de san Pablo primer ermitaño no será, sin embargo, especialmente prolongada. En 1532 se imprimirá una edición sevillana especialmente relevante de la Leyenda de los santos, en que se produce una renovación y mejora de los contenidos. 19 En ella, el relato recogido en las primeras ediciones del legendario desaparece de la compilación y es sustituido por la tercera de las versiones de la vida del santo que circulará en las prensas anteriores al Concilio de Trento: la Vida de san Pablo primer ermitaño contenida en el Flos sanctorum renacentista de Gonzalo de Ocaña y Pedro de la Vega, fruto editorial de la Compilación A.20 Las razones que pudieron llevar a desechar el relato de Vivas son inciertas, si bien el trasvase de contenidos entre ambas familias de santorales estaba lejos de ser una práctica extraña. De hecho, la Leyenda de los santos experimentó, a lo largo de su extenso recorrido en las prensas, un proceso de reescritura que pretendía una mejora progresiva de los contenidos (Aragüés, 2005, pp. 124-125). Acaso el cariz antiguo de la lengua empleada —el relato ya había sido retocado, probablemente a su paso por el taller zaragozano— y su separación en ciertas lecciones respecto de las versiones que se difundían de manera coetánea pudieron hacer que la traducción de Vivas resultara menos satisfactoria que aquellas. Cabe señalar que el relato por el que fue reemplazado —fruto del paso a la imprenta de una traducción de mediados del xv realizada en el seno de la orden de los jerónimos— formaba parte de una obra de mayor extensión que la Leyenda de los santos y menos propensa a la interpolación de contenidos legendarios o populares. Así, el compendio podía resultar más afín a la creciente preocupación de los hagiógrafos quinientistas por la fidelidad a los materiales autorizados y la criba de elementos que pudieran hacer vulnerables las vidas de los santos a las críticas protestantes. Por su parte, el modelo marcado por el Flos sanctorum renacentista es, en lo sustancial, más allá de ciertas elisiones de fragmentos menos relevantes — nada infrecuentes en el paso a la imprenta de cualquier material manuscrito— un trasvase notablemente fiel a los contenidos de la Compilación A. Más acorde al espíritu del creciente humanismo —cabe recordar que la versión de Vivas se remontaba a la segunda mitad del siglo xiii— y más cercana lingüísticamente al horizonte de lectura de la época, la traducción de los jerónimos acabó por instaurarse, así, como la versión oficial de la vida de Pablo de Tebas que se perpetuó en los dos santorales principales del xvi hasta el Concilio de Trento.
El primer siglo de la imprenta castellana conoció, pues, cuatro versiones diferentes de la vida de san Pablo ermitaño. El temprano y espurio incunable de Washington, que era el único que trasladaba el modelo marcado por la Legenda aurea, dejó paso a tres relatos diferentes que provenían del modelo común de las Vitae patrum. Sin embargo, cada una de ellas presenta particularidades explicables por su dispar historia textual, lo que deja a la vista la notable diversidad en la procedencia de los materiales empleados en la conformación de las obras en que los relatos se insertan. Considérese lo sugerente de esta peculiar coexistencia, que implica que un lector potencial que, a la altura de 1520 o 1521, se interesara por la lectura de la vida del eremita, podría encontrarla en tres títulos diferentes impresos en ese lapso. Si se asomara a las Vidas de los sanctos religiosos de Egipto publicadas en el taller sevillano de Juan Varela de Salamanca el 16 de mayo de 1520, estaría leyendo una traducción de en torno a 1485 realizada ex profeso para su publicación sobre el texto latino de san Jerónimo. Por su parte, si la obra elegida fuera la Leyenda de los santos, que debió conocer dos publicaciones sevillanas entre 1520 y 1521, el lector tendría ante sí una traducción castellana realizada en una fecha incierta —probablemente entre la segunda mitad del s. xiii y la década de 1480— fruto del trasvase al castellano de una traducción al gallego encargada por Alfonso X sobre un texto francés de en torno a 1212, que era, asimismo, resultado del vertido a la lengua francesa de las consabidas Vitae patrum, y que, en su paso a la imprenta incunable, había sido interpolada con fragmentos de las Vidas de los sanctos religiosos de Egipto. Finalmente, en caso de que ese mismo lector adquiriera el Flos sanctorum renacentista publicado en Zaragoza en 1521 por Jorge Coci, tendría ante sus ojos una traducción décadas más antigua —de en torno a 1450— del texto latino, mediada por más de medio siglo de difusión manuscrita y reelaboración constante hasta su salto a la imprenta en 1516. Así, dejando a un lado el Flos sanctorum con sus ethimologías, que no tuvo continuidad en las prensas castellanas, el recorrido anterior deja clara la preterición del resumido relato de Varazze en privilegio de las traducciones del texto de Jerónimo de Estridón. Es esta una dinámica que anticipa, en cierto modo, el rechazo que los hagiógrafos postridentinos mostrarán ante el compendio del dominico, que sufrirá un progresivo descrédito a lo largo del siglo xvi hasta quedar desplazado definitivamente en los llamados santorales reformados (Arronis, 2026).
1.3. Los santorales reformados
La creciente influencia de la Reforma —y la consecuente reacción de la ortodoxia católica frente a ella— trajo consigo una ruptura con el tratamiento que hasta el momento se había realizado de la materia hagiográfica. Si es cierto que el Concilio de Trento no abordó de manera clara los problemas que afectaban a la escritura hagiográfica, también lo es que las constantes críticas de los reformistas a los compendios hagiográficos católicos suscitaron la necesidad de expurgar las vidas de santos de los elementos apócrifos que se hubieran adherido a ellos durante la Edad Media. Se emprende así, a lo largo del siglo xvi, el camino hacia una “hagiografía crítica”, que privilegiara los textos más autorizados y mejor documentados. Tal empeño cristalizó en el De probatis sanctorum historiis (1575) de Lorenzo Surio, que era, a su vez, un intento de mejora de la obra de Luis Lippomano, cuyas Sanctorum priscorum patrum vitae, numero centum sexagintatres, per gravissimos et probatissimos auctores conscriptae (1551) conforman la primera entrega de la hagiografía contrarreformista (Baños, 2019, pp. 25-28).21 Rechazado el modelo de la Legenda aurea, la obra de Surio pasará a ser la fuente autorizada de los flores sanctorum reformados, que no tardaron en aflorar en las prensas castellanas. El primero de ellos fue el Flos sanctorum de Alonso de Villegas, cuyo primer tomo vio la luz en 1578.22 Poco después, en 1580 — coincidiendo, curiosamente, con la última impresión del Flos sanctorum renacentista—, se publicó en el taller bilbaíno de Mathias Mares un curioso santoral titulado Hagiographía y vidas de los santos del Nuevo Testamento a nombre de Ioan Basilio Sanctoro, que no conocerá, hasta donde sabemos, más impresiones. Es este el motivo por el cual la crítica apenas ha prestado atención a la obra de Sanctoro que, sin embargo, ofrece interesantes peculiaridades respecto de los santorales que acabarían por disputarse la primacía en el género a lo largo del siglo xvii: el ya mencionado flos de Villegas y el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra, impreso inicialmente en dos volúmenes en 1599 y 1694 respectivamente.
Como ya sucedía con los legendarios medievales, la existencia de una fuente inmediata común a los tres santorales —en este caso el De probatiis sanctorum historiis, que respeta de manera extraordinariamente fiel el relato autorizado de las Vitae Patrum— no es óbice para la existencia de leves pero sugerentes diferencias en el tratamiento de la materia entre las diferentes obras. Tales divergencias acaso puedan explicarse —además de por las oscilaciones que se producen naturalmente en procesos de traducción paralelos— por una conciencia autorial mayor que en los legendarios bajomedievales y un intento de singularizar el producto en un mercado editorial competitivo (Aragüés, 2014, p. 22).23 Una de las variaciones más evidentes entre los tres santorales es, precisamente, el cambio de estructura que cada uno presenta.
En su Flos sanctorum, Villegas prescinde del prólogo con que san Jerónimo enmarcaba el relato y opta por ofrecer una introducción propia en que pondera, escuetamente, la virtud de la vida eremítica: “El medio más propio y conveniente para levantar una[sic] alma sus deseos a Dios”— escribe el maestro toledano— “es buscar la soledad, y assentarse en ella, tomándola de propósito” (Villegas, 1588, p. 80). En lo que respecta a la fábula, Villegas respeta el orden y la estructura del relato de Jerónimo: situación inicial de persecución (con los exempla de dos mártires victoriosos); huida de san Pablo tras ser denunciado y asentamiento en una cueva; situación de san Antonio en el mismo desierto; revelación a Antonio y salida al yermo; encuentro con un centauro y un sátiro (falta, en el caso de Villegas, la loba sedienta que guía hasta el santo hombre); reunión con Pablo; aparición del cuervo nutricio; vuelta de Antonio a su ermita en busca de una vestidura para amortajar a san Pablo; ascensión de Pablo y encuentro del cadáver en posición de oración; entierro gracias a dos leones devotos; y, finalmente, colofón de san Jerónimo en defensa de la pobreza. El capítulo termina con unas líneas que sitúan históricamente la vida del santo hombre y recogen la ratificación del Concilio de Roma (496), en que el Papa Gelasio I autorizó la obra de san Jerónimo y, por extensión, su Vita Sancti Pauli; una coda en clara sintonía con las tendencias coetáneas en el proceder hagiográfico, que buscaban autorizar los relatos de los santos.24
Sanctoro, por su parte, mantiene el contenido del prólogo, especialmente el debate sobre quién puede ser considerado el primer ermitaño, pero contribuye, en un alarde de erudición, a completarlo con información proveniente de otras fuentes, en este caso, de Filón de Alejandría:
Mucho se dudó en la primitiva Iglesia cómo y por quién se començó la vida del yermo y, según refiere la Tripartita, dize Philón Pithagórico que en su tiempo ciertos hebreos de buena vida se fueron a una granja que estaba en un monte junto de un estanque llamado Marian y que allí començaron a tener abstinencia y vigilia y meditar en las cosas de Dios, a orar más la virtud que predicarla, renunciando al mundo y quanto en él tenían y a hacer sus casas sagradas, las quales después por tiempo se llamaron monasterios, y a no comer antes que el sol se pusiesse y a dormir en el suelo y a no bever vino ni comer cosa que tuviesse sangre. Y que después estos hebreos haziéndose christianos, se quedaron con nuestra sancta fe y costumbre judaica[sic]. Otros dizen que la causa de esta solitaria vida fueron las grandes persecuciones […] (Sanctoro, 1580, f. 33r)25
La innovación ofrece una alternativa a la explicación del origen del eremitismo que refería el propio san Jerónimo, un añadido que solo puede entenderse como un ejercicio de hagiografía crítica y contraste de fuentes. Ahora bien, más allá de esta sugerente interpolación, el relato de Sanctoro sigue con fidelidad y en un estilo parco, nada tendente a la amplificación, el modelo de las Vitae Patrum, si bien prescinde de las admoniciones finales del de Estridón, para dar fin, a un tiempo, al capítulo y a la narración.
De mayor originalidad estructural es la versión que refiere Pedro de Ribadeneyra en su Flos, que, como ya hiciera Villegas, prescinde del debate prologal en torno al verdadero primer ermitaño para dar inicio directamente al relato, sin ubicación cronológica ni referencia alguna a las persecuciones de Decio y Valeriano con que comenzaban el resto de las versiones.
La vida de san Pablo primer ermitaño sacada de san Gerónimo, que la escrivió, es de esta manera. Estando san Antonio en el yermo haciendo vida de ángel en la sierra, y siendo ya de noventa años, vínole una imaginación, como a hombre y començó a pensar si avía alguno que huviesse vivido tantos años en el yermo como él. (Ribadeneyra, 1604, f. 127)
Ribadeneyra sitúa de inmediato la acción en la figura de san Antonio, confiriendo así una mayor linealidad y coherencia a la narración, que, tanto en la versión de Jerónimo como en las otras contempladas, comenzaba, de manera algo artificial, con el relato de la persecución y huida al yermo de san Pablo para introducir luego, sin nexo aparente, al personaje de Antonio. De esta forma, Ribadeneyra consigue un relato de mayor fluidez: un sueño enviado por Dios hace salir a Antonio al desierto y será el propio Pablo, cuando ambos se encuentren, quien lo pondrá en antecedentes —y de paso también al lector— de las tribulaciones familiares y contextuales que llevaron a su huida y su asentamiento en la cueva. No solo la estructura favorece la agilidad narrativa; también contribuye a ello una cierta tendencia, señalada ya por Arronis (2026), a la omisión o al resumen de los parlamentos entre los personajes.26 La narración termina, tras la reproducción literal de la admonición final de la Vita sancti Pauli de san Jerónimo, con una reiteración de la enseñanza del relato de marcada intención catequética.27
El constante proceso de reescritura y de traducción de la Vita sancti Pauli en las prensas castellanas no se ve reflejado, no obstante, tan solo por las modificaciones de la disposición estructural del relato. Las sucesivas versiones atestiguan sutiles relecturas y modificaciones de ciertos pasajes que permiten, en ocasiones, detectar los usos de traducción o las inclinaciones de lectura que trata de promover cada traductor o compilador. En las líneas que siguen me ocuparé, muy someramente, de un episodio que, por su naturaleza, resulta especialmente sugerente para observar la actitud con que los diferentes traductores del relato afrontaron la materia dudosa que el relato contenía: el encuentro entre san Antonio y el (hipo)centauro.
2. Una cala en la transformación: san Antonio y el centauro
A lo largo de su travesía por el desierto en busca del santo hombre, san Antonio topa con dos criaturas marcadamente excepcionales en el género hagiográfico: un sátiro y un hipocentauro. Si el primero aparece bien connotado en todas las versiones del relato — pues afirma ante Antonio su fe cristiana y el engaño de los gentiles que adoran como dioses a los de su especie— y la veracidad de su existencia es indubitada, el tratamiento del hipocentauro es de una marcada ambigüedad ya desde el relato original de Jerónimo de Estridón:
Nec plura his, conspicit hominem Equo mixtum, cui opinio poetarum Hippocentauro vocabulum indidit. Quo viso, salutaris impressione signi armat frontem. Et, Heus tu, inquit, qua nam in parte hic servus Dei habitat. At ille barbarum nescio qui infrendens, et frangens potius verba quam proloquens, inter horrentia ora setis blandum quaesivit eloquium, et dextrae manus potensione cupitum indicat iter. Et sic patentes campos volucri transmittens fuga, ex oculis mirantis evanuit. Verum haec utrum diabolus ad terrendum eum semulauerit, an ut solet, eremus monstrosorum ferax animalium, istam quoque gignat bestiam incertum habemus. (Jerónimo, ed. 1615, I, 18; la cursiva es propia)28
En el fragmento, el centauro es presentado de manera doblemente ambigua. Su descripción es equívoca, pues su aspecto bestial y su bárbara manera de hablar (infrendens, et frangens potius verba quam proloquens) contrastan con la suavidad de su mensaje (blandum quaesivit eloquium) y la indicación del camino realizada, de manera simbólica, con la mano derecha. Pero, además, la propia existencia de los hipocentauros es puesta en duda. Jerónimo ofrece dos posibles explicaciones para su aparición a san Pablo: por un lado, que la criatura sea fruto de una visión diabólica o, por otro lado, que este hipocentauro fuera una más de tantas criaturas monstruosas que el desierto es capaz de engendrar. La apostilla final del de Estridón se debe a que, ya en su época, los centauros y los hipocentauros eran considerados razas inexistentes, por lo que su presencia en la vida de san Pablo debía explicarse como una excepcionalidad, solo aceptable por la acción demoniaca o como un suceso especialmente inverosímil y remoto.29 Dicha ambivalencia, que no estaba en la versión de Varazze, provocó, en la tradición castellana, traducciones disímiles que dan cuenta de una progresiva inclinación hacia la interpretación de la criatura como una visión demoniaca.30 Ya en las versiones de la imprenta temprana encontramos una notable diferencia en el tratamiento del pasaje. Si bien los tres relatos que tuvieron difusión en las últimas décadas del siglo xv y las primeras del xvi —con la excepción del Flos sanctorum con sus ethimologías, que presentaba aquella versión extremadamente deturpada del pasaje— mantienen la apostilla de Jerónimo en torno a la posible veracidad de la existencia de los centauros, tanto las Vidas de los santos religiosos de Egipto como el relato proveniente de la traducción de Juan Vivas que traían las primeras ediciones de la Leyenda de los santos parecen transmitir una connotación positiva del animal:
Y él començó a mover la cabeça e dixo muy estrañamente lo que avía de dezir. Ca no avía manera ni uso de fablar, mas así como él podía le mostró muy sabiamente al sancto hombre. E después que le enseñó la carrera y la mostró con su mano partióse muy aína y començóse de maravillar y nos no sabemos si se metió el diablo en aquella bestia por lo espantar o si era sagitario. (Leyenda de los santos, 1520-1, f. 23r)
E aquel, pretando los dientes, en no sé qué estraño lenguaje e más quebrando las palabras que fablando, haunque de vista spantable, empero asaz dulcemente fabló e, estendiendo la mano diestra mostróle el desseado camino. E así, volando por los campos e dando a fuir, desparecióle. Empero esto, o que el diablo lo fingiesse por le spantar o que el yermo, según suele criar maravillosos animales, produzga también esta bestia, no sabemos. (García de Santa María, ed. 2015, 236)
Tanto el texto de Vivas como el de García de Santa María subrayan y transmiten las dificultades de la criatura para contestar al santo hombre, pero acaban por incidir en la buena intención de la bestia, que, aun careciendo de lenguaje humano, busca guiar a Antonio hacia Pablo.31 Tal énfasis en la connotación positiva del animal, al que se atribuye un cierto grado de racionalidad (a juzgar por el “sabiamente” del texto de la Leyenda) o incluso de dulzura a pesar de su aspecto monstruoso (“empero asaz dulcemente fabló”), queda difuminada en la versión recogida en el Flos sanctorum renacentista –compuesta, cabe recordar, para su difusión en entornos más restringidos y especializados que aquellas—, que únicamente se hace eco de la apariencia y habla monstruosa del centauro y de su indicación del camino:
E acabando de dezir estas palabras vio un animal que era medio cavallo y medio hombre y lo llaman los poetas centauro. E viéndolo hizo la señal de la cruz en la su frente y preguntole diziendo: dime a qué parte de este yermo mora el siervo de Dios y el animal començó de dezir entre dientes algunas palabras bárbaras en manera que más parecía que regañava que no que hablava y tendiendo la mano derecha, mostró al varón santo la carrera y dio luego a huir tan ligeramente que parecía que bolava. No sabemos empero si le demostró el demonio aquella visión por lo espantar o si suele aquel yermo engendrar los tales animales. (Ocaña y Vega, 1516, f.126r-v)
El sabio o dulce intento del monstruo de contestar al santo hombre que recogían las versiones antes citadas pasa a ser una muestra de hostilidad mayor (“que más parecía que regañava que no que hablava”), que abunda, además, en la animalidad de la criatura.32 Por otro lado, esta versión incluye una sutil variante a las dos alternativas sobre la verosimilitud del centauro, que da un matiz de excepcionalidad mayor a la presencia de la bestia en el relato (“o si suele aquel yermo”), presentando la generación de monstruos como un suceso restringido al baldío en que habitan Antonio y Pablo y no como una realidad frecuente en los lugares desiertos, como parecía sugerir el relato de Jerónimo.33
Será esta tendencia a connotar negativamente al hipocentauro la que triunfe en los flores sanctorum reformados. Villegas reproducirá en su obra una descripción muy similar a la del Flos sanctorum renacentista — “El animal començó a dezir entre dientes algunas palabras bárbaras, de manera que más parecía regañar que hablar: y, tendiendo la mano derecha, mostró al santo viejo el camino” (1588, f. 81)— y Sanctoro lo presentará como una “bestia bárbara”, que, “rompiendo ciertas palabras”, es incapaz de pronunciar nada comprensible (1580, f. 33v). Algo diferente es el tratamiento de Pedro de Ribadeneyra. Este, aunque señala indubitablemente el carácter monstruoso de la criatura, reduce, como es costumbre en él, el pasaje a sus elementos esenciales, prescinde de la caracterización del habla del hipocentauro y reduce la interacción a sus elementos esenciales:
Apenas avía dicho esto, quando vio un monstruo que parecía medio hombre y medio cavallo, al qual los poetas llaman Hypocentauro y aviéndose armado con la señal de la Cruz, le preguntó dónde habitava el siervo de Dios, que él buscava: y aviéndole el monstruo mostrado con la mano el camino, tomó corrida por aquellos campos y desapareció. Passó más adelante y llegando a un profundo valle… (1604, f. 127)
Pero quizá la forma de caracterización del centauro no sea el elemento que más claramente denote las diferencias entre los autores postridentinos. Más significativo que el marcado contraste entre el parco estilo de Ribadeneyra, más inclinado a aligerar la narración elidiendo ciertos detalles, y el de sus competidores —de manera especialmente marcada en el caso de Villegas que tiende, por el contrario, a la acumulación y al patetismo (Arronis, 2026)—, parece la distinta actitud que cada uno de ellos muestra ante la materia abiertamente dudosa. No debe soslayarse que el auge de la hagiografía crítica que trajo consigo la renovación de la materia hagiográfica se había producido, en buena medida, como una respuesta a las críticas que los reformadores referían hacia las vidas de los santos por la frecuencia con que incluían materiales apócrifos o legendarios. Los hagiógrafos postridentinos se aferraron, pues, a las fuentes autorizadas, a menudo contradictorias entre sí, con el fin de disipar las sospechas que sobre sus relatos pudieran cernirse. Por ello, las dudas planteadas por el propio Jerónimo, una de aquellas autoridades irreprochables a ojos de un hagiógrafo postridentino, en torno a la veracidad del episodio de Antonio y el centauro pudieron resultar especialmente espinosas para los hagiógrafos posteriores al Concilio y suscitaron diferentes tratamientos que dejan ver algunas de las claves de sus diferentes métodos de composición. Villegas, verosímilmente influido por el espíritu crítico que infundía la cercanía del Concilio de Trento, añade, tras reproducir las dos posibilidades de Jerónimo, una “adición del traductor” (marcada como tal en el margen) que persigue inclinar la lectura hacia la interpretación del centauro como producto de una ilusión creada por el demonio:
Si fue esta ilusión del demonio para espantarle o estorvarle el camino o si es que realmente aquel desierto produzga semejantes monstruos, no es fácil de averiguar. Aunque en buena filosofía no se permiten semejantes bestias, que la mitad sean hombres y la mitad cavallos. Los que dixeron averlos visto, era que de lexos miravan un hombre a cavallo y no aviéndole visto otra vez, en su imaginación figuravan este monstruo. Y assí es verisímil aver sido esta ilusión de Satanás (1588, f. 80 r-v.)
La actitud del maestro toledano está en línea con lo esperable en el ejercicio de un buen cronista en la época. Su declarado afán de exhaustividad y de aclarar aquellos pasajes que pudieran antojarse polémicos no solo puede entenderse como un alarde de erudición —en este caso, el relato del origen de los centauros que transmite era el que la filosofía natural había adoptado desde Isidoro—, sino también como una forma de salvaguardar la veracidad del relato y eliminar cualquier aroma a pasaje apócrifo que pudiera suscitarse.34 De manera radicalmente opuesta, Ribadeneyra opta, tal como señala Arronis (2026), por ofrecer una lectura terminada y eludir cualquier rastro de controversia que pudiera desacreditar la narración. Así, en su relato no solo no se pondera la veracidad del pasaje, sino que se elimina también toda huella de la reflexión al respecto que recogía el propio san Jerónimo: “tomó corrida por aquellos campos y desapareció. Passó más adelante y llegando a un profundo valle” (1604, f. 127). El proceder de Sanctoro puede ubicarse en una posición intermedia, pues opta por respetar el relato de san Jerónimo, reproduciéndolo de manera literal (esta vez sin acotar esa supuesta fuerza creadora de los desiertos): “Este animal no se sabe si era el Demonio dissimulando que venía a espantar al bienaventurado s. Antonio o si era bestia monstruosa de muchas que en aquellos yermos suele aver” (1580, f. 33v).
Como puede verse, aunque leves, las frecuentes divergencias entre las traducciones del pasaje de san Antonio y el centauro parecen refrendar ciertas tendencias generales. La caracterización positiva del animal, que estaba presente, inicialmente, en dos de las tres vidas de Pablo eremita que pasaron a la imprenta, fue perdiendo lugar con el paso de las décadas. A la altura de 1532, los dos principales legendarios impresos en castellano presentaban ya al centauro monstruoso y bestial que se perpetuará en las prensas postridentinas. Además, el dispar tratamiento que los autores de los santorales reformados dieron a la polémica en torno a la verdadera naturaleza del hipocentauro ejemplifica los diferentes procederes de Villegas, Ribadeneyra y Sanctoro ante la materia dudosa. Así, en la evolución textual de los relatos, lo que se observa es la progresiva preterición y sustitución de diferentes versiones que, por razones de diversa índole, dejaron de satisfacer el horizonte de lectura de la época. Al recorrer su historia textual, pueden atisbarse los sucesivos estadios de un constante ímpetu de reescritura espoleado por un contexto doctrinal convulso, pero también por elecciones y preferencias autoriales que perseguían, a menudo, singularizar las obras literarias respecto de sus competidoras en la contienda por la primacía del género hagiográfico en la producción editorial del momento.
3. Conclusiones
El recorrido por la historia textual y la fortuna editorial de la Vida de san Pablo, primer ermitaño es, en buena medida, la historia de una insatisfacción persistente ante los modelos heredados. El descrédito temprano de la versión de la Legenda aurea —con todo el complejo proceso de difusión manuscrita en el caso de nuestra tradición bajomedieval— marca el inicio de una voluntad de actualización y depuración del texto que se extenderá hasta finales del siglo xvi y que estaba motivada por causas tan diversas como condicionantes filológicos o expectativas doctrinales y editoriales. La coexistencia en las últimas décadas del siglo xv y la primera mitad del xvi de versiones del relato de procedencia y cronología tan dispar da cuenta de la complejidad que subyace a la conformación de los santorales bajomedievales castellanos que llegaron a la imprenta y de la persistencia de su proceso de reescritura y corrección a lo largo de su recorrido en las prensas. Además, la atención a las sutiles pero significativas discrepancias en los usos de traducción aplicados a cada una de las versiones, en este caso al pasaje de san Antonio y el centauro, deja ver que tal traducción no siempre —y más marcadamente en el caso de los santorales reformados— se reduce a un inocuo trasvase del texto original, sino que la elección de una u otra lección es susceptible de inclinar una interpretación determinada de los relatos. Así, la evolución del tratamiento que a lo largo de los siglos xv y xvi se dio al relato de Pablo de Tebas refleja, con todo lo que ello conlleva, los enormes cambios que caracterizaron el proceder hagiográfico en el convulso siglo de la Reforma en que también se da el salto de la compilación de tradiciones anteriores a una hagiografía de autor. Todo ello trae consigo la necesidad de atender, con más detalle, a los procesos de transición entre la hagiografía medieval y la moderna y subraya la necesidad de abordar los textos hagiográficos como productos dinámicos sometidos a un proceso de reescritura constante en busca de satisfacer las expectativas cambiantes de los lectores de los siglos xv y xvi.
4. Financiación
El presente trabajo se ha realizado en el marco de las ayudas para Formación de Profesorado Universitario (FPU) dentro del subprograma de formación y movilidad del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (FPU23/03114) y ha contado con el apoyo del Proyecto de Investigación “Última fase del Catálogo de obras medievales impresas en castellano (1475-1601): del libro antiguo a las nuevas propuestas de edición” (PID2022-136675NB-I00), concedido por el Ministerio de Ciencia e Innovación. Además, se ha realizado en el marco del Grupo Investigador “Clarisel”, que cuenta con la participación económica del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón y del Fondo Social.
5. Declaración de ausencia de conflicto de intereses
El autor declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya podido influir en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado “La fortuna de la vida de san Pablo, primer ermitaño en los legendarios castellanos: historia de una insatisfacción”. Asimismo, manifiesta que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que comprometan su imparcialidad académica.
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1 El presente trabajo se ha realizado en el marco de las ayudas para Formación de Profesorado Universitario (FPU) dentro del subprograma de formación y movilidad del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (FPU23/03114) y ha contado con el apoyo del Proyecto de Investigación “Última fase del Catálogo de obras medievales impresas en castellano (1475-1601): del libro antiguo a las nuevas propuestas de edición” (PID2022-136675NB-I00), concedido por el Ministerio de Ciencia e Innovación. Además, se ha realizado en el marco del Grupo Investigador “Clarisel”, que cuenta con la participación económica del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón y del Fondo Social.
*Contratado predoctoral en formación (FPU) (Departamento de Lingüística y Literaturas Hispánicas, Facultad de Filosofía y Letras). Universidad de Zaragoza. Pedro Cerbuna, 12. 50009 Zaragoza. ORCID: https://orcid.org/0009-0005-0105-278X. E-mail: jperezsevilla@unizar.es
2 El propio Varazze reconoce en Jerónimo su fuente para el relato “ut testatur Ieronimus qui eius uitam conscripsit” (1998, p. 141). Empleo, para la Legenda aurea, la de edición de Maggioni (1998) y para las Vitae patrum, cito la edición de Rosweyd (1615), que fue después reproducida por Migne en su Patrología Latina (1849, p. 73, 101-116).
3 El texto de la Legenda aurea prescinde, por ejemplo, de la relación de los motivos económicos que precipitan la denuncia de san Pablo, de la descripción de su asentamiento en un lugar en que se acuñaba moneda falsa en época de Cleopatra y de la admonición final de Jerónimo en torno a la virtud de la pobreza. Ahora bien, además de los ya citados, otros elementos de interés, como las interacciones entre Antonio y sus discípulos en que se describe la virtud de Pablo ermitaño —y que permiten, por comparación, la exaltación de la virtud de la resistencia en soledad del santo hombre— o el segundo viaje de Antonio a su celda en busca de la vestidura de san Atanasio para enterrar con él a san Pablo, son elididos.
4 Aragüés (2016b) ya señaló que son cinco los testimonios manuscritos conservados de la Compilación A: Madrid. BME, ms. h.II.18; Madrid. BME, ms. h.III.22; Madrid. BNE, ms. 780; Madrid. BNE, ms. 12688; Madrid. BNE, ms. 12689. En ellos se advierten tres estadios compositivos diferentes: una primera acumulación algo desordenada de materiales de fuentes diversas (Madrid. BNE, ms. 780, y Madrid. BME, ms. h.III.22); un segundo estadio en que los relatos se ordenan per circulum anni (Madrid BNE, mss. 12688 y 12689); y, finalmente, un tercer estado (correspondiente a Madrid. BNE, h.II.18) que ya da cuenta de la disociación de los contenidos en dos grandes apartados: el cristológico y el hagiográfico.
5 La llamada Compilación B está atestiguada por ocho manuscritos: Madrid. AM, ms. 31 (2); Madrid. BME, ms. M.II.6; Madrid. BME, ms. h.I.14; Madrid. BME, ms. K.II.12; Madrid. BNE, ms. 5548; Madrid. LGM, ms. 15001; Santander. BMPS, ms. 8; Santander. BMPS, ms. 9 (Aragüés, 2016c). En ellos, pueden distinguirse dos estados de redacción diferentes denominados B1 y B2, siendo este último una derivación del primero. Para las particularidades de la filiación de los manuscritos, véase Aragüés (2016a y 2016c).
6 La deuda del Flos sanctorum con sus ethimologías con la Compilación B, más concretamente con el estadio B1, fue señalada ya por Aragüés (2007, p. 205) y es aceptada por Cortés (2010) en su edición del texto.
7 Aragüés (2007; 2016) mostró el itinerario que conduce desde la humilde Compilación B hasta un supuesto texto enmendado que mejoraba los materiales de aquella, al que denominó “Proto-W”, y que consideraba la fuente del Flos sanctorum con sus ethimologías (en adelante “W”). Más recientemente, Perujo (2023) ha propuesto una influencia de la tradición catalana que hubo de operar, en su opinión, en un doble momento. Por un lado, demuestra —como lo hiciera también, por otra vía, Pagano (2004)— que la Compilación B, o al menos algunos de los materiales que la integraban, sería fruto de la difusión manuscrita de una traslación castellana de una temprana traducción catalana del texto de Varazze que recibe comúnmente el nombre de Vides de sants rosselloneses. Pero, además, sugiere que, posteriormente, debió emplearse un manuscrito de la tradición catalana para completar los contenidos que se podían haber perdido a lo largo de la transmisión manuscrita de la Compilación B y que tal versión enmendada con el texto catalán habría sido la que, deturpada por un torpe proceso de traducción, explicaría la peculiaridad del incunable de Washington. En términos estrictos, son tres las posibilidades que podrían explicar que la influencia catalana sea más marcada en W que en la Compilación B, habida cuenta de que el incunable tiene una deuda indudable con esta. En primer lugar, es posible que el texto que luego pasó al incunable proviniera de la Compilación B, y que esta, incompleta o deturpada por su difusión manuscrita, fuera completada o remozada con el texto catalán original (como defiende Perujo). Ahora bien, ese proceso de corrección también pudo realizarse con la traducción castellana original (realizada desde el catalán) que dio lugar a la Compilación B y que estaría, a todas luces, cargada de catalanismos y vacilaciones léxicas. Sin embargo, si se postula que “Proto-W” no partió de la Compilación B, sino que se elaboró de cero, la existencia de errores conjuntivos comunes con la Compilación B solo sería explicable si su fuente fuera tal traducción castellana y no el texto original sobre el que se basaba, pues sería extraño que dos traductores diferentes con cerca de medio siglo de distancia cometieran los mismos errores en la traducción.
8 Así parecen señalarlo ciertos errores de traducción, como la lección “cantos dulces” en lugar del “cants daucels” frente al “cantus auium” latino o el sintagma “adoramientos de flores” que el incunable transmite en claro calco del “odorament de flors” que leen las Vides frente al original “florum olfactus” (Perujo, 2023, pp. 179-181). A pesar de ello, la ausencia del capítulo dedicado a la vida de Pablo de Tebas en todos los manuscritos conocidos de la Compilación B impide precisar más a qué altura de su difusión se produjo la influencia.
9 Mateo, en el estudio a su edición de la obra de García de Santa María (2015, pp. 47-48), señala que las razones precisas que lo llevaron a emprender la traducción no están claras, pero que, en las palabras preliminares a la obra, se pueden entrever motivaciones personales para ello, como el intento de afirmar su condición de cristiano auténtico en momentos de ferviente persecución contra los judíos. Para un estudio más profundo de los intereses de la labor de García de Santa María, véase Aranda (en prensa).
10 Para la relación entre la Compilación B y la Leyenda de los santos, véase Aragüés (2012; 2016a). Por su parte, para la vinculación de la Compilación B con la traducción catalana, véase Perujo (2023).
11 Se conservan testimonios de siete de ellas (Burgos 1497-8; Sevilla 1520-1; Sevilla 1532; Toledo 1554; Alcalá 1567; Sevilla 1568 y Sevilla 1579). Tenemos, no obstante, constancia documental de las restantes: Zaragoza 1490, Zaragoza 1492, Burgos c. 1493 (aunque muy probablemente esta impresión fuera únicamente de unos preliminares exentos), Toledo 1511, Sevilla 1520 o 1521 (hubo de haber dos en dichos años de las que solo conservamos una) y Zaragoza 1551.
12 Cito la Leyenda de los santos a partir de la edición de Sevilla 1520-1, custodiada en el Santuario de Loyola, accesible, además, en una transcripción a cargo de Fray Félix Juan de Cabasés (2007).
13 Para el estudio exhaustivo del relato, su datación, autoría, fuente y recorrido hasta las prensas castellanas, véase Aragüés y Pérez-Sevilla (2025).
14 Ninguna de las dos ediciones anteriores testimoniadas de la Leyenda (la burgalesa de 1497-1498 y la versión portuguesa impresa en Lisboa en 1513 por Campos y Rabelo) transmite el prólogo completo. En el caso de aquella, el único testimonio conservado se encuentra mútilo del folio que refería el párrafo en que se declara la identidad de su remoto traductor. Por su parte, la edición lisboeta, tendente, en líneas generales, a la abreviación, prescinde de la explicación del origen texto. En cuanto a las ediciones posteriores de la Leyenda, ninguna de ellas transmite, por motivos que se abordarán, la misma versión del relato.
15 El prólogo plantea también un interrogante en torno a las motivaciones que Alfonso X podía tener para encargar la traducción de dos relatos hagiográficos en prosa desde el francés al gallego.
16 La obra se conserva, en su expresión más acabada, en la primera sección del códice 473 de la Bibliothèque Inguimbertine de Carpentras y la Vie de saint Pol l’ermite encabeza el compendio. Además de las ya citadas Vies des sainz peres —en que conjuga la traducción de ciertos relatos incluidos en las Vitae Patrum, con la de los libros I y III de los Diálogos de san Gregorio, la traslación de la Historia Monachorum de Rufino de Aquilea (bajo el título de L’Histoire des moines d’Égypte) y los Verba seniorum—, Wauchier de Dénain es autor de otro compendio hagiográfico titulado Li seint confessor; de una novela artúrica conocida como Segunda Continuación del Conte du Graal; y de la Histoire ancienne jusqu’à César, considerada la primera gran historia universal en lengua francesa y que, según parece, fue una de las fuentes empleadas en el taller alfonsí para ciertas secciones de la General Estoria (Aragüés y Pérez-Sevilla, 2025). La Histoire ancienne ha sido editada en múltiples ocasiones en las últimas décadas. Además de la edición actualizada realizada por Otaka y Croizy-Naquet (2016) a partir del ms. O, la edición más reciente de Morcos et al. (2021) es accesible digitalmente. En las Vies des sainz peres, la vida de Pablo ermitaño aparece seguida de una “Vie de monseygnor saynt Anthoyne”, que también fue traducida por Juan Vivas —así lo declara en el prólogo: “E por eso vos contaremos un poco dél, e de la su vida. E después vos contaremos de la vida de señor San Antón” (Leyenda de los santos, 1520-1, f.33r.)— y que puede leerse, también, en las primeras ediciones de la Leyenda de los santos.
17 La lectura comparativa del pasaje en las tres versiones (la francesa de las Vies des sainz peres, la traducción la de García de Santa María y la de Juan Vivas) no deja lugar a dudas de la curiosa imbricación de fragmentos de aquella en esta, véase Aragüés y Pérez-Sevilla (2025, pp. 243-244).
18 Son varios los motivos que sostienen la intuición. En primer lugar, el número de folios que, de acuerdo con la documentación recogida por Pallarés (2003), debían tener las ediciones zaragozanas parece indicar que aquellas incluían ya la sección de extravagantes, por lo que presentarían un estadio textual más complejo del que se presupone a la editio princeps del santoral. Por otro lado, la constancia de una impresión exenta de los preliminares de la obra en el taller burgalés de Fadrique de Basilea en 1493 parece sugerir la existencia de una edición anterior impresa en el mismo taller que contuviera únicamente la sección principal —una apariencia más afín a lo que presuponemos de la prínceps— para cuya compleción se precisara de una publicación posterior de dichos preliminares. Más allá de ello, se ha señalado que los primeros santos de esa añadida sección de extravagantes (san Antolín y san Atilano) parecen apuntar a un ámbito castellano o leonés y que, solo más adelante, se encuentran festividades más marcadamente aragonesas, como san Braulio o san Valero. Para un estado de la cuestión al respecto, véase Aragüés (2016a, p. 158; 161-163).
19 La edición de la Leyenda de los santos de 1532 fue recientemente descubierta por Aragüés (en preparación), que ha estudiado su relevancia como nexo textual y testimonio iconográfico en el devenir de la obra en las prensas quinientistas.
20 Como parece evidente, la denominación Flos sanctorum renacentista no es contemporánea a la obra. Su primera edición, que vio la luz en 1516, apareció intitulada como: La vida y passión de n[uest]ro señor iesu cristo [et] las historias de las festividades de su santissima Madre con las de los santos apóstoles, mártires, confesores [et] virgines. A pesar de ello, dada la labilidad del título en las sucesivas impresiones del texto, la crítica ha optado, de manera unánime, por referirse a ella como Flos sanctorum renacentista.
21 Son múltiples los trabajos que han abordado el cambio de fuentes de los santorales postridentinos. Sin afán de exhaustividad, cabe señalar Aragüés (2014), que ahonda, en especial, en la cuestión autorial, y Carvajal y González-Sarasa (2012), que se centran en la configuración de estos legendarios como productos editoriales. Por su parte, para un estudio general del surgimiento de la llamada hagiografía crítica, véase Baños (2019), que un año antes ya había abordado el empleo del De probatiis como fuente autorizada (2018). También Albisson (2019) se ocupa de la transformación del género y señala la voluntad de los hagiógrafos postridentinos de promover una santidad imitable y fundada. Tampoco son escasos los trabajos que se han ocupado de la transformación de relatos puntuales antes y después de Trento —como varios de los que conforman el presente número —; valga con señalar el de Arronis (2017) a propósito de la vida de María y, especialmente, el trabajo que la autora publica en este mismo número (2026), en que sistematiza las claves fundamentales de la reescritura hagiográfica tras el Concilio.
22 Sobre el proceso de escritura del santoral y la actitud autorial del maestro toledano, véase Basso (2024, pp. 63-65). Empleo, no obstante, para las citas, el primer tomo de la edición impresa en Madrid por Pedro Madrigal en 1588.
23 Además del ya citado trabajo de Aragüés (2014, pp. 35-39), en el que se abordan también las frecuentes declaraciones de Ribadeneyra que parecen contener críticas más o menos veladas a su competidor, el estudio de la impronta autorial de este en su flos sanctorum es abordado por Martín (2019).
24 “Hazele fiesta la Iglesia en quince días del mismo mes de enero, por ser días ocupados los de antes. El papa Celasio en un Concilio que celebró de setenta Obispos, aprobó entre otras vidas de santos, esta de san Pablo, escrita por san Gerónimo. El breviario reformado de Pío V señala que era san Pablo de ciento y treze años quando le visitó san Anonio, y en él murió; siendo de noventa el mismo san Antonio. Escrivió del Casiodoro en la hist. Trip. Lib. I. cap. II y Heráclides monje.” (Villegas, 1588, f. 82v).
25 El interés de Sanctoro por el eremitismo, que podría explicar su conocimiento de fuentes remotas, queda patente en su Prado Espiritual, basada en la obra homónima de Juan Mosco (aún atribuida a Sofronio en el momento), en que se recoge, en seis libros a modo de ejemplario, un amplio repertorio de historias de santos anacoretas. Como sucede con su Hagiographía y vidas de los santos del Nuevo Testamento, el Prado espiritual ha recibido una escasísima atención crítica. Rico (2002), a propósito de una posible dedicatoria de Cervantes en un volumen de la edición madrileña de 1607, recoge que la princeps pudo ver la luz treinta años antes en la imprenta burgalesa de Felipe de Junta. Fernández Valladares (2005, pp. 1279-1281), sin embargo, contempla tan solo una impresión de cada uno de los volúmenes del Prado por Felipe de Junta en 1588 que sería, pues, posterior al santoral. No obstante, el Universal Short Title Catalogue (USTC), refiere una traducción a cargo de Sanctoro del Prado Espiritual de Sofronio algo anterior impresa en Zaragoza en 1578 en la casa de Pedro Sánchez de Espeleta (no. 341800), que es la que recoge ya Aragüés (2020, p. 582). Ello parece indicar que la labor de traducción de aquellos relatos de eremitas orientales y la compilación de su Hagiographía tuvieron lugar en fechas muy cercanas.
26 Así sucede con el parlamento en que el sátiro afirma su fe cristiana, del que únicamente se refiere la conclusión en estilo indirecto: “y aviéndole preguntado quién era [san Antonio al sátiro], y oído su respuesta, y llorado mucho porque las bestias conocían a Dios y los hombres tenían por Dios a las bestias, y enterneciéndose por lo que aquel monstruo le avía respondido, siguió su camino y entró por aquel desierto”. (Ribadeneyra, 1599, f. 127r).
27 “Y a imitación deste glorioso santo nos aprovechemos de qualquier trabajo que nos venga, aunque sea por mano de nuestros mismos hermanos y conocidos y no perdamos la ocasión que el Señor os ofrece para más servirle, sin que se aparte para estorbarnos el temor de las cosas caducas y frágiles desta vida, porque todo lo vence el mismo Señor con la abundancia de su divina gracia, la qual él se digna darnos por los merecimientos deste glorioso santo” (Ribadeneyra, 1604, f. 131r).
28 El De probatis sanctorum historiis de Surio, fuente inmediata de los postridentinos, recoge de manera casi literal el texto de Jerónimo: “Nec plura his, conspicit hominem equo mixtum cui opinio poëtarum Hippocentauro vocabulum indidit. Quo viso, salutaris impressione signi armat frontem &, Heus tu, inquit, qua nam in parte hic servus Dei habitat? At ille barbarum nescio quid infrendens & stangens potius verba, quam proloquens, inter honrrentia ora setis blandum quaesivit eloquium & dexterae protensione manus cupitum indicat iter: & sic patentes campos volucri tranmittens fuga, ex oculis miantis evanuit. Verum haec utrum diabolus ad terrendum eum simulaverit, an (ut solet) eremus monstruosorum animalium ferax, istam quoque gignat bestiam incertum habemus.” (Surio, 1575, f. 212r). Parto, pues, siempre que esta sea la fuente, de la Vita sancti Pauli del de Estridón.
29 La inexistencia de los centauros y los hipocentauros es señalada ya por Isidoro (que emplea como una de sus fuentes la Vita sancti Pauli), y era ya asumida a lo largo de la Edad Media. En sus Etimologías recoge la extendida opinión de que la “ficción de los centauros” se debía a la pericia de la caballería tesalia que, vista de lejos, parecía ser uno con su montura (Isidoro de Sevilla, 1982, p. 35). Del mismo modo, en el libro I habla de la “fábula del hipocentauro”, mezcla de hombre y caballo, para representar la rapidez de la vida humana (Isidoro de Sevilla, 1982, p. 357).
30 La versión de la Legenda aurea resuelve el pasaje con la parquedad que la caracteriza: “Qui dum eum per silvas inquireret, obuium habuit hippocentaurum, hominem equo mixtum, qui ei viam dextram demostravit” (Varazze, ed. 1997, p. 142).
31 La dificultad comunicativa del hipocentauro, que viene a subrayar su apariencia bestial —en contraste, por ejemplo, con el sátiro del relato—, tiene su explicación en la diferencia, transmitida por Isidoro (1982, p. 35), entre los centauros y los hipocentauros. Mientras que el centauro posee la parte superior del cuerpo de hombre y la parte inferior de caballo, el hipocentauro, animal que aparece en la versión original de la vida, se caracteriza por conjuntar, de manera más general, la naturaleza de los hombres y de los caballos. En el Liber monstruorum se recoge que su dificultad para hablar proviene de que sus labios, ajenos a la locución humana, son incapaces de articular los sonidos en palabras (citado en Malexeberria 1999, p. 188).
32 Parece pertinente señalar que, a lo largo del siglo xvi, el verbo ‘regañar’, además del significado que hoy se privilegia, se empleaba frecuentemente —y más en el contexto del comportamiento animal— para aludir a un sonido de ferocidad o enojo emitido, a menudo, mostrando los dientes, por un animal. Así lo recoge el Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española (AUT): “formar el perro cierto sonído en demonstración de saña, sin ladrar, y mostrando los dientes. Díxose según Covarr. de la particula Re, y el verbo Latino Gannire, que vale Gañir, o Gruñir, o del Hebreo Ragan, que significa murmurar.” (Aut, s.v. regañar).
33 “Verum haec utrum diabolus ad terrendum eum semulauerit, an ut solet, eremus monstrosorum ferax animalium, istam quoque gignat bestiam incertum habemus (Jerónimo, ed. 1615, p. 18).”
34 Las claves de la actitud opuesta de Villegas y Ribadeneyra ante el contenido polémico o dudoso son desglosadas y analizadas por Arronis (2026).