FUENTES DECLARADAS Y SILENCIADAS EN LA HAGIOGRAFÍA POSTRIDENTINA: LA VIDA DE SANTA LEOCADIA EN LOS SANTORALES DE VILLEGAS Y RIBADENEIRA¹

DECLARED AND SILENCED SOURCES IN POST-TRIDENTINE HAGIOGRAPHY: THE LIFE OF SAINT LEOCADIA IN THE VILLEGAS’ AND RIBADENEIRA’S BOOKS OF SAINTS

Juan Mira Mirambell^*

Fechas de recepción y aceptación: 18 de enero de 2026 y 9 de abril de 2026

DOI: http://doi.org/10.46583/specula_2026.16.1263

Resumen: Este artículo ofrece una aproximación a la vida de santa Leocadia de Toledo, figura de culto extendido desde el siglo vii en el cristianismo hispánico, que recogen Alonso de Villegas (1578) y Pedro de Ribadeneira (1601) en sus respectivos flores sanctorum. A partir de un análisis comparado, se estudia la red de fuentes a través de la cual se construye y se revisa cada relato en estos santorales postridentinos. El cotejo servirá para indagar en el concepto de autoridad que opera en la hagiografía postridentina y en la red de autoridades tácitas o modelos narrativos no reconocidos que se despliegan en los flores sanctorum de Villegas y Ribadeneira.

Palabras clave: flos sanctorum, santa Leocadia, Alonso de Villegas, Pedro de Ribadeneira, fuentes, autoridad.

Abstract: This article offers an exploration of the life of Saint Leocadia of Toledo, a figure whose cult has been widespread in Hispanic Christianity since the 7th century, as recorded by Alonso de Villegas (1578) and Pedro de Ribadeneira (1601) in their respective flores sanctorum. Based on a comparative analysis, this study examines the network of sources used to construct and revise each narrative within these post-Tridentine hagiographies. This collation serves to investigate the concept of authority operating in post-Tridentine hagiographical writing, as well as the network of tacit authorities and unacknowledged narrative models deployed in the flores sanctorum of Villegas and Ribadeneira.

Keywords: flos sanctorum, Saint Leocadia, Alonso de Villegas, Pedro de Ribadeneira, sources, authority.

1. Introducción: autoridades hagiográficas y red de fuentes en la hagiografía castellana postridentina

A pesar de que, con anterioridad al Concilio de Trento (1545-1563), se documentan testimonios críticos hacia la calidad de las vidas de los santos,² la gran reforma de la hagiografía se produce tras la finalización del concilio.³ Si bien es cierto que a lo largo de las reuniones conciliares no se promulga ningún decreto acerca de dichos textos, también lo es que la ratificación del culto a los santos producida en la sesión XXV propicia la revisión del género hagiográfico.⁴ En este sentido, si nos centramos en el panorama castellano, el primer flos sanctorum que alcanza una recepción significativa es el de Alonso de Villegas (1533-1603),⁵ el cual sigue los modelos contrarreformistas de Luis Lippomano (Sanctorum priscorum patrum vitae, 1551-1558) y Lorenzo Surio (De probatis vitis Sanctorum, 1570-1575).⁶ Dos décadas más tarde, en el seno de la Compañía de Jesús, surge la tentativa de crear un nuevo modelo (Jiménez Pablo, 2014, p. 239), encargado a Pedro de Ribadeneira (1533-1603),⁷ partiendo de aquellas fuentes a las que acude Villegas y de otras publicadas en las dos décadas que median, como el Martyrologium Romanum (1584) o los Annales Ecclesiastici (1588-1607).

Uno de los rasgos definitorios de la hagiografía reformada es la legitimación del discurso a través del empleo de referencias, en consonancia con los postulados metodológicos de la historiografía renacentista.⁸ La implementación de esta actitud restrictiva,⁹ orientada a “expurgar aquellas categorías de lo apócrifo que en la Edad Media eran toleradas” (Baños, 2020, p. 449), se convierte en uno de los objetivos de los hagiógrafos postridentinos. En este contexto, resulta representativa la reflexión del cronista imperial Ambrosio de Morales en su Coronica general de España (1574), en el apartado titulado “Las maneras que se tuvieron en dar autoridad a lo que de los Santos de España de aquí adelante en los libros siguientes se ha de escribir”:¹⁰

Tengo mucha cuenta […] que con ser el fundamento de cualquiera historia, y lo que ella por más propio requiere, la verdad y certidumbre en las cosas que se han de contar. Mas mucho más es necesario y se requiere esto en la historia de los santos, que tiene mayor respecto y fin del cielo y pone miedo de gran ofensa de Dios cualquiera pequeña falta que en esto hubiere. Por lo cual se ha de procurar con mayor cuidado el autorizar lo que se escribe de los santos, por todas las maneras cristianas, graves y sustanciales, que se pudieren hallar, para dar mayor crédito a la escritura y asegurar a los lectores de ser cierto y verdadero lo que en ella se refiere. (1574, f. 208r)

La necesidad de reafirmar una tradición cuestionada, especialmente a lo largo del siglo xvi (Baños, 2003, p. 41), genera una hagiografía con una retórica historiográfica,¹¹ como evidencia el recurso de la declaración de fuentes autorizadas dentro de la historia eclesiástica.¹² Volviendo al texto de Morales, de los seis principios que recomienda para escribir vidas de santos,¹³ uno lo conforman los “escritores graves y de mucha autoridad que escribieron vidas de santos o algo de sus cosas” (1574, f. 208r). Así pues, el concepto de autoridad y su aplicación a los textos se convierte en un foco de investigación necesario si queremos comprender estos hechos literarios, en los que, siguiendo a José Aragüés (2014, p. 35), “la presencia autorial es absolutamente inequívoca y se vincula de manera indisoluble a los conceptos de autenticidad y de autoridad”. Pero, antes de teorizar sobre este concepto,¹⁴ resulta imprescindible revisar la red de fuentes que conforman ese grupo de autoridades escogido por cada hagiógrafo para legitimar sus vidas.

En este marco, el presente trabajo se propone analizar la vida de santa Leocadia, mártir toledana que nace a finales del siglo iii y fallece a inicios de la centuria siguiente, en tiempos de Diocleciano. Junto con otras santas, como santa Eulalia de Mérida, es una de las mártires del ciclo de Daciano. El culto a esta santa surge poco después de su martirio, pero el mayor impulso lo recibe en la primera mitad del siglo vii¹⁵ y crece hasta convertirse en una de las figuras más relevantes del conjunto de santos toledanos e hispánicos.¹⁶ Además, se trata de una personalidad sagrada vinculada a la de otro santo toledano, san Ildefonso, a partir de un milagro recogido en diversos relatos, acontecimiento que, aunque engrandece la leyenda de la santa, en muchas ocasiones opaca el resto de su historia (López Torrijos, 1985, p. 7). Como una de las santas más conocidas del pasionario hispánico, la transmisión de su leyenda llega a las compilaciones de vidas de santos renacentistas y continúa en los grandes flores sanctorum postridentinos, los de los toledanos Alonso de Villegas y Pedro de Ribadeneira.¹⁷ En las páginas que siguen, compararemos las vidas redactadas por ambos hagiógrafos con el fin de establecer las relaciones existentes entre sí y entre cada una de ellas y la tradición hagiográfica preexistente.

2. El concepto de autoridad en los prólogos de Alonso de Villegas y Pedro de Ribadeneira

En 1578, Alonso de Villegas publica en la imprenta toledana de Diego de Ayala la primera parte de su santoral con el nombre de Flos Sanctorum Nuevo y Historia General de la Vida de Christo Señor Nuestro y de todos los Santos que reza y haze fiesta la Iglesia Catolica. En el título, se evidencia la voluntad de ofrecer un flos sanctorum renovado conforme a los presupuestos doctrinales tridentinos. Esta intención se confirma cuando, en el prólogo dedicado a Felipe II, califica su obra como “flos sanctorum reformado” (Villegas, 1585). El suyo es, por tanto, un santoral redactado conforme a los modelos postridentinos de Lippomano y Surio,¹⁸ como reconoce en el prólogo al lector:

De los autores que he referido, todos muy graves, muy auténticos y verdaderos, recoligieron y compusieron sus grandes volúmines, el doctísimo obispo Lippomano y el religiosísimo y no menos elocuente y erudito fray Laurencio Surio. Y de los mismos he yo sacado lo que en este libro he puesto, aunque en diferente manera porque ellos, pretendiendo hacer grandes libros, trasladaron todo cuanto hallaron escrito en esta materia. Y yo he ido escogiendo lo más esencial e importante de todo ello, pretendiendo hacer un solo libro que de tal manera tenga todo lo que en esta razón se pueda desear, que juntamente sea fácil y manual, sin que nadie de su perplejidad se canse, ni en historia alguna de algún santo pueda echar de menos cosa necesaria. (Villegas, 1585)

El anterior fragmento viene precedido de un repertorio de autoridades de la historia eclesiástica. En el ámbito castellano, destaca el nombre de Ambrosio de Morales, distinguido historiador y hagiógrafo,¹⁹ quien aparece en el prólogo que añade Villegas al apartado de los santos de España como una de las referencias principales: “de todos estos y, en particular, de Ambrosio de Morales, porque en su historia de España hizo un libro particular de los santos de ella pienso aprovecharme en lo que escribiere” (1585, f. 365v).²⁰ No sucede lo mismo con el resto de la tradición hagiográfica castellana, en la que se incluyen los flores sanctorum romances, que no se inserta en el repertorio operativo de fuentes autorizadas, aunque el hecho de no citarlas directamente no significa que no se recurra a ellas. En efecto, su flos sanctorum es el primero reformado en castellano y se nutre en gran medida de la información de Lippomano y Surio, pero igualmente es deudor y continuador de toda una tradición hagiográfica, así como de las actualizaciones de la historiografía moderna.

En 1599, Pedro de Ribadeneira publica la primera parte de su Flos sanctorum o libro de las vidas de los santos en las prensas madrileñas de Luis Sánchez. Pese a la diferencia temporal, existe continuidad con las ideas que promulga Villegas. A través de la lectura de los paratextos iniciales del santoral de Ribadeneira comprobamos que sigue vigente el método de legitimación del discurso hagiográfico mediante la declaración de fuentes autorizadas:

Los autores que he seguido en escribir estas vidas son los más graves y de mayor autoridad que hay y conocidos y recibidos por tales de toda la Iglesia católica y los martirologios, Romano, de Beda, Usuardo y Adón. También me he ayudado de los piadosos trabajos de Luis Lipomano, obispo de Verona, y del padre fray Lorenzo Surio, monje cartujo, varones en vida, dotrina y celo de la honra de los santos, dignos de perpetua alabanza y recordación. Y no menos me he aprovechado de los Anales, y de las anotaciones sobre el Martirologio romano del ilustrísimo cardenal Baronio, al cual escogió el Señor en estos nuestros tiempos tan calamitosos para que, con un estudio infatigable e increíble diligencia, emplease la mayor parte de su vida en la lección de las vidas y libros de los santos y con maduro y acertado juicio resucitase algunas cosas que estaban sepultadas, observase y recogiese otras esparcidas, averiguase las dudosas, diese luz a las escuras e ilustrase la historia eclesiástica, con singular beneficio de la República cristiana, lustre de la Iglesia romana, loa suya y acrecentamiento de la gloria de los santos. (Ribadeneira, 1599)

Advertimos que las fuentes reconocidas como autoridades son idénticas. La inclusión de César Baronio (1538-1607), el gran historiador católico de las décadas de los ochenta y noventa del siglo xvi, es la mayor novedad de los paratextos, sin contar con las continuas alusiones a elementos relacionados con la Compañía de Jesús, hecho lógico al tratarse de un santoral escrito por obediencia a sus superiores,²¹ como aclara en el “Prólogo al lector” (Ribadeneira, 1599). Entre todo lo que permanece, destaca el grupo selecto de autoridades al cual no accede la tradición hagiográfica castellana, en la que también se cuenta el exitoso flos sanctorum de Villegas.²² Las razones de la exclusión de este santoral pueden ser, al menos, dos. La primera está relacionada con la idea de prestigio, pues, aunque acude recurrentemente al modelo de Villegas, no lo incluye como autoridad debido a que el subgénero del flos sanctorum vernáculo no gozaría del prestigio necesario. La otra lectura, más concreta, responde a una cuestión de mercado, ya que sería comprensible la decisión de no citar el texto que pretende sustituir, independientemente de que se emplee como referencia no declarada en algunas ocasiones. Ambas hipótesis no son excluyentes.

3. La vida de santa Leocadia de Alonso de Villegas: autoridades reconocidas y fuentes silenciosas

Para construir su texto, Villegas se vale de un repertorio de autoridades que, como suele ser habitual a lo largo de su santoral,²³ sitúa al final del primer párrafo, una vez realizada la comparación de la vida de la mártir con la de un personaje del Antiguo Testamento, en este caso, el profeta Elías (Villegas, 1585, f. 377r). Se hace referencia a una vida de santa Leocadia escrita por san Isidoro²⁴ y a la información que aporta Usuardo, a lo que suma la de “otros autores de Martyrologios” (Villegas, 1585, f. 377r). A estas fuentes generales se añaden, en la página siguiente, la de los concilios toledanos y la del Speculum majus, de Vincent de Beauvais (Villegas, 1585, f. 377v). No obstante, la lista de autores que recogen la vida de santa Leocadia supera en número al repertorio que declara Villegas.

La tradición escrita de la vida de santa Leocadia se iniciaría a partir de una vida de san Ildefonso escrita por el arzobispo toledano Cixila en el siglo xiii, aunque existen fuentes y testimonios de finales del siglo vii (López Torrijos, 1985, p. 8) y hay noticias de su vida en el ciclo de Daciano en diferentes pasionarios del siglo x (Riesco Chueca, 1995, p. XII). Ya en el siglo xvi, el relato aparece en la primera impresión del Flos Sanctorum renacentista, atribuida a Gonzalo de Ocaña (1516), impreso por Jorge Coci en Zaragoza.²⁵ Llegados a 1538, encontramos una vida de santa Leocadia en el Catálogo de los santos de España de Lorenzo Padilla. También se narra su vida en el Summi templi Toletani perquam graphica descriptio (1549) de Blas de Ortiz y en la Hystoria, o descripcion de la Imperial cibdad de Toledo (1554) de Pedro de Alcozer. A todo ello se suma la vida que escribe Ambrosio de Morales en el décimo tomo de la primera parte de su Coronica general de España (1574, ff. 359v-360v). Por lo que se refiere a los santorales contrarreformistas, cabe anotar que, si bien en el santoral de Lippomano no hallamos ninguna referencia a la vida de santa Leocadia, en el De probatis de Surio se alude a la santa en la vida de san Ildefonso (f. 591). Así pues, este es el conjunto de obras a las que pudo recurrir Villegas, además de aquellas declaradas como fuentes.

Volviendo a la estructura del relato, la vida continúa con la narración de las persecuciones de Daciano a lo largo de la península:

Discurriendo Daciano de unas partes en otras por toda España, sediento sobre manera de sangre de cristianos, llegó a la imperial ciudad de Toledo y mandó prender a santa Leocadia, virgen y de noble linaje y grande sierva de Dios. La cual, volviendo por su honra, andaba varonilmente animando a los cristianos, que estaban muchos de ellos cobardes, oyendo las grandes crueldades que por todas partes había hecho Daciano y que venía a Toledo. (Villegas, 1585, f. 377r)

Llegado a Toledo, Daciano prende a una joven noble cristiana, Leocadia, e intenta convencerla de que apostate. Sin embargo, tras un diálogo que Villegas no reproduce directamente, no lo consigue. El resultado de dicha actitud es el encarcelamiento: “No se movió por cosa alguna de estas la santa doncella, por lo cual la mandó poner en una áspera y muy escura prisión para atormentarla con ella y, si esto no bastase, cruelmente matarla” (Villegas, 1585, f. 377r). En el camino a la cárcel, la santa calma a quienes lloran por ella:

Santa Leocadia, con mucha humildad y paciencia, dio gracias a nuestro Señor por la merced que le hacía en querer que padeciese por la confesión de su nombre. Y a otros cristianos que la seguían llorando cuando la llevaban a la cárcel los consolaba dándoles a entender cómo se había de recebir con alegre rostro la fatiga que por causa tan alta aparejaba. (Villegas, 1585, f. 377r)

Ya en prisión, recuerda las crueldades que Daciano había cometido con otros cristianos, especialmente la que sufre santa Eulalia: “Entraba en la horrible cárcel y, pensando en los martirios crueles de los santos que ya Daciano mandaba ejecutar y particularmente teniendo delante de sus ojos lo que santa Eulalia de Mérida había pasado con el mismo Daciano un año había ya” (Villegas, 1585, f. 377v). Tras esto, le pide a Dios que le dé muerte, ora y dibuja con sus dedos una cruz en la piedra, episodio que será clave para establecer la comparación con Ribadeneira:

Puesta de rodillas, suplicó a nuestro Señor la llevase para sí. Oyó Dios su oración y, cumpliéndose su deseo, así como estaba orando, habiendo hecho con los dedos una cruz en una dura piedra de una pared de la cárcel y besándola, dio a Dios su alma. Fue hallado su cuerpo reclinado y caído en el suelo, junto con aquella cruz. (Villegas, 1585, f. 377v)

Le siguen a este episodio la sepultura clandestina del cuerpo “de la manera que mejor pudieron” (Villegas, 1585, f. 377v), la reflexión sobre la calidad de confesora o mártir de santa Leocadia y la información sobre el día de su muerte. El relato finaliza con la relación de templos dedicados a la santa y una anotación acerca del origen de su nombre.

A través de la comparación del texto de Villegas con los relatos de santa Leocadia publicados a lo largo del siglo xvi, se detectan coincidencias con la vida del Flos sanctorum renacentista y con la que recoge Ambrosio de Morales en su Coronica general de España. En cuanto al primer caso, la similitud entre los dos relatos se sitúa en el episodio de la muerte de santa Leocadia, cuando dibuja una cruz en el muro de la cárcel. En dicho flos sanctorum, la acción se describe de la siguiente manera:

E oyendo decir estas cosas la virgen bienaventurada santa Leocadia, puso las rodillas en tierra en la cárcel a do estaba y hizo la señal de la cruz con el dedo pulgar en una piedra que estaba en el muro de la cárcel, y dejó en ella la señal, así como si fuera manteca blanda, y alzó los ojos al Señor, y encomendó y dio a ella su ánima. (Ocaña, 1516, f. CXIIIr)

Como se puede comprobar, Villegas no emplea el símil presente en el Flos Sanctorum renacentista, pero la idea funciona análogamente. Existe la posibilidad de que el escritor toledano haya recogido el motivo de la cruz de textos posteriores que reproducen la tradición reflejada en el santoral de 1516. La Hystoria, o descripcion de la Imperial cibdad de Toledo, de Pedro de Alcozer, es uno de ellos, donde se mantiene la estructura del símil con un cambio en el segundo término de la comparación: “Y, acabada esta oración, hizo una cruz con su mano en el muro de la cárcel donde estaba presa, que así imprimió en ella, como si fuera en cera blanda. Y, habiéndola besado y adorado, dio el espíritu al señor” (1554, f. XXIr). Por otra parte, en el Summi templi Toletani perquam graphica descriptio, en un texto anterior, Blas de Ortiz relata el episodio de la cruz sin utilizar ningún símil: “Ibique in quadam spelunca, qua vincta seruabatur, propriis digitis signaculum crucis faxo impressit” (1549, f. XXXVIr). Más tarde, Ambrosio de Morales, referenciando a Blas de Ortiz, escribe acerca de la existencia de una cruz en la supuesta cárcel en la que muere santa Leocadia sin emplear el recurso del símil, como hará Villegas: “y en una cueva que está dentro de ella, se reverencia hoy día con mucha devoción una cruz pequeña, que está cavada en una piedra. Y se dice haberla hecho la bendita virgen con el dedo” (1574, f. 360). En definitiva, aunque el motivo puede proceder de cualquiera de estas fuentes, se concluye que Villegas lo recoge del relato de Morales procedente de la tradición que se refleja en el Flos Sanctorum renacentista, ya sin la estructura comparativa que se hallaba en este.

Siguiendo con las concomitancias con la narración de Morales, debemos fijarnos en dos puntos más. El primero de ellos es la reflexión acerca de la condición de confesora o mártir de santa Leocadia. Villegas se ocupa de la cuestión después de relatar la muerte de la santa:

Por no haber padecido santa Leocadia tormento alguno más de la cárcel, san Isidoro la llama confesora. Y lo mismo algunos Concilios Toledanos que de ella hacen mención. Mas el Breviario antiguo toledano y otros de España que rezan de ella la llaman mártir siguiendo la costumbre antigua de la Iglesia, que da este nombre a muchos, como a Marcelo Papa, aunque no murieron en los tormentos, sino en las cárceles, en destierro o en otros lugares do se padecía tormento y pena. Y de padecer esto la santa no hay duda sino que lo padeció por ser la cárcel tan penosa como se ha dicho. (Villegas, 1585, f. 377v)

Las correspondencias con el fragmento de Morales son más que claras, con la diferencia de que Villegas opta por la interpretación de mártir:

Por no haber padecido santa Leocadia ningún tormento, san Isidoro nunca la llama más que confesora. Y así en los libros más emendados de los Concilios de Toledo, siempre que se nombra esta santa, no se le da más que este título con el de virgen. El Breviario de Toledo y otros que la nombran también mártir siguen otra costumbre antigua de la Iglesia, que llamó mártires al Papa Marcelo, santa Tecla y a otros, aunque no murieron en los tormentos, sino en las cárceles o en otros lugares, donde estaban para padecer. (Morales, 1574, f. 360r)

El segundo punto de encuentro entre las dos obras es la breve noticia sobre el empleo del nombre de Blanca en España, información que procede de la Coronica, donde se afirma “que el verdadero nombre de esta santa es Leucadia, por conservar la derivación que parece tiene del vocablo griego, que quiere decir blanca” (Morales, 1574, f. 359v). El hagiógrafo toledano resume la idea del cronista y la añade a su relato: “llámanse en España Blancas algunas mujeres, por respecto de esta santa, cuyo nombre en griego lo significa” (Villegas, 1585, f. 377v). Con este dato se cierra la vida de santa Leocadia de Alonso de Villegas.

4. La vida de santa Leocadia de Pedro de Ribadeneira: entre la tradición de Villegas y la actualidad político-religiosa

El análisis realizado hasta ahora atiende únicamente al texto de Alonso de Villegas, el cual mantiene una estrecha relación con la tradición hagiográfica que dice renovar y, sobre todo, con la historiografía reciente. Esto mismo se puede afirmar cuando reparamos en la vida de santa Leocadia de Pedro de Ribadeneira, localizada en la Segunda parte del flos sanctorum, o libro de las vidas de los Santos, publicada en 1601 en la imprenta de Luis Sánchez, en Madrid.²⁶ La primera diferencia entre ambas vidas reside en las fuentes declaradas. El jesuita señala unas lecciones del oficio de santa Leocadia localizadas en el monasterio de Cela, una vida de san Ildefonso del arzobispo Cixila y unas adiciones al martirologio de Juan Molano. Ninguna coincide con las que apunta Villegas. A ello se suma el hecho de que la extensión de la vida de Ribadeneira es mayor que la de Villegas, lo que se debe a la inclusión de varios episodios que no se recogen en el flos sanctorum del primero. De estos apartados, en los que se narra un milagro de la santa y la traslación del cuerpo de Flandes a Toledo, nos ocuparemos más tarde.

A diferencia del relato de Villegas, la narración de Ribadeneira no se inicia con un exordio, sino, directamente, con la historia del martirio de la santa. Primero se presenta la noticia del prendimiento, seguida del diálogo entre Daciano y Leocadia y el posterior encierro. Prosigue con el discurso que dirige la santa a los cristianos desde la cárcel, la evocación de los tormentos de Daciano en la península, la expresión del deseo de muerte y el fallecimiento tras orar delante de una cruz realizada con los dedos en la piedra. Se finaliza este apartado con la noticia de la sepultura, la información sobre el día de su muerte y la relación de templos y devociones dedicados a la santa. A continuación, se reproduce el relato a partir del encierro en la cárcel:

Mandola poner en una escura y horrible cárcel para atormentarla con ella y, si esto no bastase, matarla con crueles tormentos. Mucho se regocijó santa Leocadia cuando se vio llevar a la cárcel reconociendo que era gran merced de Dios y haciéndole gracias por ello. Y, viendo algunos que la seguían llorando, se volvió a ellos con alegre y sereno rostro y les dijo: Ea, soldados de Cristo, no os entristezcáis por mi pena, antes holgaos y dadme el parabién, pues Dios me ha hecho digna que padezca por la confesión de su nombre. […] En aquella dura y áspera cárcel estuvo algún tiempo, y oyendo la carnicería que Daciano continuamente hacía de los cristianos y los tormentos atrocísimos con que había hecho morir a la gloriosa virgen santa Eulalia de Mérida, enternecida y traspasada de dolor, suplicó a nuestro Señor la llevase para sí, si así convenía, para que no viese la destruición de su Iglesia y menoscabada la fe de su santa religión. Cumplió Dios el deseo de la santa virgen y oyó su oración, y, así como estaba orando, hizo con los dedos una cruz en una dura piedra de la pared de la cárcel y quedaron en ella las señales, y besándola con gran ternura y devoción dio su bendita alma a Dios. (Ribadeneira, 1601, pp. 696-697)

Cuando comparamos el anterior extracto con el apartado correspondiente del texto de Villegas, detectamos diferencias. Sirva como ejemplo la información acerca del posible martirio de la santa, sobre el cual “algunos dicen que fue crudamente azotada antes de entrar en la cárcel” (Ribadeneira, 1601, p. 696), a la que Villegas no alude. No obstante, otros apartados son sorprendentemente parecidos. La mayor atención la recibe el episodio de la cruz, en el que únicamente cambian algunos aspectos sintácticos y los tiempos de varias formas verbales. La similitud en las estructuras empleadas también se localiza en otras partes de la narración del martirio, como en la descripción de la sepultura del cuerpo de la santa, que, al igual que relataba Villegas, se produce “de la manera que mejor pudieron” (Ribadeneira, 1601, p. 697). La otra corresponde a la relación de los templos que hay en Toledo dedicados a santa Leocadia. Donde Villegas escribe “Hay en Toledo tres templos de santa Leocadia. Uno donde fue su casa. Otro donde estuvo presa. Y otro donde fue sepultada” (1585, f. 377v), el jesuita declara que “Tiene la santa virgen Leocadia tres templos de su nombre en la ciudad de Toledo. Uno donde fue su casa, otro donde estuvo presa y otro donde fue sepultada” (1601, p. 697). A falta de un cotejo más amplio, estos indicios nos permiten pensar en una relación entre ambos, o lo que es lo mismo, la lectura del santoral de Villegas por parte de Ribadeneira, al menos en el caso de la vida de santa Leocadia. Pero ello no significa que el jesuita no cuente con otras fuentes no declaradas.

A lo largo de las páginas anteriores se ha estudiado el núcleo narrativo de la vida de santa Leocadia, en el que el texto de Pedro de Ribadeneira presenta ciertas similitudes con el de Alonso de Villegas. A partir de este punto las narraciones de los hagiógrafos no coinciden. En pocas líneas, Villegas muestra su duda acerca de la tradición que sitúa el cuerpo en Flandes: “En tiempo de san Ildefonso estaba el cuerpo de santa Leocadia en Toledo en una Iglesia principal, dedicada a su nombre. Y después no se sabe lugar cierto donde este, porque la que está en Mons de Henao en Flandes hay indicios que sea otra” (1585, f. 377v).²⁷ En cambio, Ribadeneira dedica gran parte del relato a la traslación del cuerpo, adición que responde al traslado de las reliquias de santa Leocadia a la ciudad de Toledo en la década de los años ochenta, hecho histórico que debe comprenderse en las coordenadas político-religiosas del final del reinado de Felipe II.

Uno de los cultos más antiguos de la religión cristiana es el de las reliquias de los santos, práctica que se ha mantenido hasta la actualidad. Sin duda, se trata de un elemento fundamental de la tradición cristiana en el que se imbrican devoción y poder.²⁸ Sin embargo, aunque dicho culto se haya presentado ininterrumpidamente en la historia eclesiástica, hay épocas en las que la búsqueda y traslado de reliquias ha experimentado un auge,²⁹ como sucedió en los siglos vii y x (Cofiño, 2003, p. 352). En la segunda mitad del siglo xvi, la devoción de las reliquias vive un momento de esplendor en la Península Ibérica. El interés de Felipe II, quien atesoraba gran cantidad de ellas en el monasterio de El Escorial (Muñoz Jiménez, 1996, p. 820), y el de un gran número de nobles³⁰ generan un aumento considerable de las búsquedas de reliquias de santos y de los traslados de las mismas a las iglesias, monasterios y conventos de diferentes ciudades.³¹ Esta tendencia general a la aglutinación de dichos restos sagrados, enteros o, en la mayoría de ocasiones, desmembrados (Serrano Martín, 2018, p. 88), es la que explica el traslado del cuerpo de la santa toledana.

El 26 de abril de 1587 llegaban a la catedral de Toledo los restos de santa Leocadia procedentes de Flandes.³² El responsable del proceso fue el jesuita Miguel Hernández (1543-1609). En la dedicatoria a Gaspar de Quiroga, el autor de la Vida, martyrio y traslacion de la gloriosa Virgen y Martyr santa Leocadia (1591, Pedro Rodríguez) justifica la necesidad de su publicación alegando la obligación de informar acerca de la traslación, como en su momento hicieron otras personas insignes del cristianismo “para renovar la memoria y devoción de los santos y comunicar la que ellos les tenían” (Hernández, 1591, f. 5r). En este sentido, Hernández se siente en deuda con la tradición y con la verdad de los hechos al ser la persona comisionada para ejecutar el encargo de Felipe II. Pese a que dos años antes Francisco de Pisa publica la Historia de la gloriosa virgen y martyr santa Leocadia Patrona de Toledo […] la qual se trata de su vida, y martyrio, y de su aparicion despues de muerta, y templos en esta ciudad a ella dedicados, y de su traslacion (1591),³³ su obra es la fuente que toman algunos santorales de la época para redactar la traslación de santa Leocadia. El del dominico Juan de Marieta es uno de ellos. Publicado en 1596 con el título de Historia eclesiástica de todos los santos de España (Cuenca, Pedro del Valle), Marieta añade un apartado exento a la vida de santa Leocadia en el que reconoce que “la vida de esta gloriosa santa y su solenne translación, con todos sus letreros y Epitafios, escribió muy copiosamente el padre Miguel Hernández de la Compañía, que es el que trabajó mucho en su translación” (f. 88v).

La publicación de varias vidas después del acontecimiento y la inclusión de la noticia de la traslación en los flores sanctorum de finales del xvi responden a una tendencia político-religiosa que queda fijada en la última sesión del Concilio de Trento. En la sesión XXV se promulga el decreto De invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum et sacris imaginibus, en el que se refrenda el culto a los restos sagrados. Con esto, se reafirma la tradición católica del culto a los santos en sus diferentes materialidades. En otra parte del decreto se hace alusión a la interpretación de las reliquias en el segundo Concilio de Nicea (787), donde se explica la veneración a los restos sagrados de los santos desde su naturaleza de partes de aquel individuo que se pretende recordar y no como elementos milagrosos. La defensa ratificada en Trento y la política de recuperación de restos de santos de Felipe II explican la relevancia que cobran las traslaciones de estos objetos sagrados en las últimas décadas del siglo. Miguel Hernández ofrece un ejemplo de ello cuando, en el prólogo al lector, se ocupa de la tradición católica de las reliquias³⁴ y defiende la necesidad de guardarlas a buen recaudo:

De donde también nasce poner en los corazones de los fieles tal devoción y reverencia a las memorias y reliquias de los santos, que ni la muerte, que derriba las cosas muy fuertes, ni el tiempo que envejece y consuma las más memorables, ni la absencia, que pone en olvido las más amadas, pueda quitar un punto de la memoria, amor y veneración que les tenemos y debemos tener. Antes, el haber sido tal la muerte de ellos hace más presente su vida y el tiempo renueva cada día más su memoria y la absencia enciende más el afecto y devoción que tan justamente les debemos. (f. 8v)

Las palabras de Hernández siguen la línea planteada en el concilio dos décadas antes. Las reliquias, objeto de crítica por parte de los herejes, son recuerdos de la memoria del individuo elegido por Dios. En el orbe católico de Felipe II, las reliquias refuerzan su poder propagandístico y se convierten en otro elemento esencial para enseñar la doctrina cristiana junto a los sermones, escritos devocionales y catecismos (Po-Chia, 2010, p. 74). Además, son instrumentos rodeados de un aura de antigüedad, lo cual, en un contexto como el del siglo xvi y, concretamente, como el de la renovación de la historia eclesiástica, le confiere mayor relevancia. La publicación de Miguel Hernández y la anterior de Francisco de Pisa sobre la traslación del cuerpo de santa Leocadia son otra muestra de una gran lista de escritos históricos sobre el traslado de reliquias.³⁵ Es decir, estas traslaciones encuentran parte de su justificación en los discursos escritos que se publican sobre las vidas de los santos, sobre la localización de sus cuerpos o, simplemente, sobre el traslado de los restos. Dicha legitimación se produce también a través de obras como los flores sanctorum. Cuando Ribadeneira compone su santoral, santa Leocadia reposaba en Toledo desde hacía una década. Además, para ese momento, ya se habían publicado dos obras donde se recogían los hechos del traslado, la de Francisco de Pisa y la de su compañero de orden Miguel Hernández. A ello se suma el hecho de que el hagiógrafo había sido parte de la comisión encargada de gestionar el traslado: “Ayudó mucho a que se trujese el cuerpo de santa Leocadia de Flandes, el cual trajo el padre Miguel Hernández. Pero el padre lo solicitó con el cardenal Quiroga y con la santa Iglesia y allanó las dificultades” (1612, ff. 83v-84r).

Al analizar la relación del traslado, advertimos que, entre el bloque de la vida de la santa y el de la traslación, el hagiógrafo jesuita dispone el relato del milagro de la santa ante san Ildefonso, el cual funciona narrativamente como enlace entre ambos apartados:

En este templo sucedió una cosa maravillosa y digna de grande admiración. Un día de santa Leocadia fue el rey Recesvindo acompañado de toda la nobleza de su corte a celebrar la fiesta de la santa virgen y, estando en la iglesia mucha gente eclesiástica y seglar, el bienaventurado san Ildefonso, que a la sazón era arzobispo de Toledo, se puso en oración delante del sepulcro de santa Leocadia. Y de improviso la piedra que le cubría y era tan pesada, que (como dice Cixila) a penas treinta hombres la pudieran alzar, se levantó por sí misma. Y la gloriosa virgen salió del sepulcro y, mirando a san Ildefonso, extendió su mano y tocó la suya, y le dijo: O Ildefonso, por ti vive la gloria de mi Señora. (Ribadeneira, 1601, p. 697)

La narración del milagro termina con las palabras que le dedica san Ildefonso a la santa intermediaria. Cabe destacar que dicho episodio aparece ya en el santoral de Alonso de Villegas, aunque no lo incluye en la vida de santa Leocadia, sino en la de san Ildefonso (Villegas, 1585, f. 391r), como sucede en los flores sanctorum renacentistas. La única similitud en este caso es la referencia a Cixila (Villegas, 1585, f. 390v). El acto milagroso también se narra en las obras de Francisco de Pisa y Miguel Hernández. En los paratextos de la segunda, encontramos una estructura similar a la que emplea Ribadeneira. En el prólogo que dirige al lector, después de justificar la necesidad de devolver las reliquias a su lugar de origen y las bienaventuranzas que estas generan en la ciudad en la que reposan, Hernández introduce el episodio milagroso de san Ildefonso. Para el autor, a través de este acto maravilloso Dios pretende “renovar su memoria” (Hernández, 1591, f. 5r), es decir, restaurar el recuerdo que por entonces se tenía de santa Leocadia (Hernández, 1591, f. 5r), lo cual lleva a pensar en la concepción de los milagros post mortem como renovaciones del recuerdo del santo para los fieles. Esto se puede interpretar en clave discursiva: el milagro de la aparición de santa Leocadia no es tan relevante por sus enseñanzas doctrinales como por su operatividad en un discurso en el que se alaba y justifica la traslación de las reliquias de Flandes a Toledo. Así pues, el esquema que emplea Ribadeneira es idéntico. Primero sitúa el milagro post mortem y luego narra el traslado del cuerpo a la península, de manera que el acto milagroso revaloriza el episodio de la devolución de las reliquias.

La relación entre los textos de los dos jesuitas se confirma con la correspondencia a la hora de relatar el fragmento de la aparición de santa Leocadia a san Ildefonso. La mayor semejanza entre ambos discursos se da cuando la santa sale del sepulcro. Hernández lo describe de la siguiente forma:

Y fue que, estando este santo perlado arrodillado en el templo y sepulcro de la santa virgen y mártir Leocadia, en presencia del rey Recesvinto, […] a deshora con mano y potencia invisible fue levantada la losa que estaba sobre su sepulcro, la cual apenas pudieran mover treinta hombres de buenas fuerzas. Y del salió la hermosísima virgen Leocadia. (1591, f. 33v)

Por su parte, Ribadeneira es más conciso: “el bienaventurado san Ildefonso, que a la sazón era arzobispo de Toledo, se puso en oración delante del sepulcro de santa Leocadia, y de improviso la piedra que le cubría, y era tan pesada que (como dice Cixila) a penas treinta hombres la pudieran alzar, se levantó por sí misma” (1601, p. 697). Aunque alude a Cixila, fuente que citan en sus respectivas obras Morales, Villegas y Pisa, la coincidencia en el uso de la hipérbole no deja lugar a dudas de la huella de Hernández en Ribadeneira.

Pero estos no son los únicos puntos de conexión entre los dos jesuitas. Para ello, es fundamental acudir al apartado en el que Ribadeneira narra la llegada del cuerpo de santa Leocadia a Flandes:

El cuerpo de santa Leocadia estuvo muchos años en la ciudad de Toledo en su sepulcro y en un sumptuoso templo, que después el rey Sisebuto le edificó. De allí fue llevado por los cristianos a la ciudad de Oviedo, por temor que los Moros, que se habían apoderado de España, no le quemasen (como lo habían hecho con otros cuerpos de santos). En Oviedo también se entiende que estuvo algún tiempo, y en aquella ciudad e iglesia hay algunos indicios y argumentos ciertos de ello. De aquí fue trasladado el sagrado cuerpo de esta gloriosa virgen a los Estados de Flandes y fue colocado en un monasterio de san Gisleno, que es de monjes benitos, llamado Cela, de la ciudad de Mons, en la provincia de Henao o Hanonia. Y de esta translación hace mención el doctor Juan Molano en las adiciones que escribió al martirologio de Usuardo. (Ribadeneira, 1601, p. 698)

La narración continúa con la intervención de la reina Juana para traer una parte del cuerpo a Toledo: “la serenísima reina doña Juana, […] el año de mil y quinientos a quince de otubre, alcanzó del abad y monjes de aquel monesterio de Cela la canilla de la pierna derecha de santa Leocadia, la cual como un preciosísimo tesoro dio a la santa iglesia de Toledo” (Ribadeneira, 1601, p. 698). Dicha noticia no procede únicamente del texto de Morales (1574, f. 360v), pues, anteriormente, otros autores habían reseñado el mismo episodio. Encontramos ejemplos en la tradición hagiográfica, concretamente en el Catálogo de los santos de España (1538), de Lorenzo Padilla, en el que, a diferencia de los textos del Flos sanctorum renacentista, se añade información sobre el traslado de la reliquia: “Y trujo la católica reina doña Joana nuestra señora su brazo a la iglesia de Toledo” (f. XVI). Esta información se reproduce en la Hystoria, o descripcion de la imperial cibdad de Toledo de Alcozer, donde se expone que “fue traída en nuestros días una gran parte del por mandado de la reina doña Juana nuestra señora, la cual parte fue puesta en esta santa iglesia, adonde es muy reverenciada por los fieles Christianos” (1554, f. XXI). En cuanto a las relaciones de la traslación que incluyen la vida de la santa, las de Francisco de Pisa y Miguel Hernández, las dos informan sobre el hecho. El primero sigue la línea de Alcozer cuando comenta que la reina Juana consiguió una reliquia que es “un hueso entero de la pierna derecha desde la planta hasta la rodilla, o (como algunos dicen) del brazo” (Pisa, 1605, f. 10r). Pero el segundo es el único que coincide totalmente con las palabras de Ribadeneira, cuando se refiere a la canilla: “teniendo noticia de este precioso tesoro, trujeron consigo una canilla de santa Leocadia, y como preciosísimo don la dieron a la santa iglesia de Toledo” (Hernández, 1591, f. 67v).

Por tanto, Ribadeneira escoge como fuente el relato de Miguel Hernández.³⁶ La anterior hipótesis se refuerza cuando atendemos a la referencia a Juan Molano: “Y de esta translación hace mención el doctor Juan Molano en las adiciones que escribió al martirologio de Usuardo” (1601, p. 698). La alusión se acompaña con una nota al margen: “Mola. in addit. ad Usuard. I. Iunij” (Ribadeneira, 1601, p. 698). Recordemos que la referencia al teólogo flamenco aparecía ya en Morales y se reproduce en las obras publicadas con motivo de la traslación de las reliquias. En los textos de Pisa y Hernández la alusión a las adiciones de Molano al Martirologio de Usuardo se emplea como un argumento a favor de la presencia del cuerpo en Flandes. En su Historia de la gloriosa virgen y martyr santa Leocadia, Pisa acude a tales adiciones para explicar las causas del envío del cuerpo a Flandes y, así, justificar que las reliquias regresadas a Toledo son las de la santa: “Juan Molano en un índice que hizo de los santos bélgicos, que viene con el Martirologio de Usuardo, […] y testimonios hallo ser esta la santa de Toledo. Y la opinión inmemorial del monesterio y de la tierra es la misma” (Pisa, 1605, f. 11r). Hernández lo incluye en una ocasión por el mismo motivo que Pisa: “Y esto mismo afirma Molano, haberlo hallado escrito en un libro (aunque no señala el autor) en el índice que hizo de los santos de Flandes” (1591, f. 66r).³⁷ Más adelante, lo menciona de nuevo en calidad de autor de las adiciones al Martirologio de Usuardo (Hernández, 1591, f. 106v), lo que se repite en las páginas siguientes, junto con la cita a Blas de Ortiz (Hernández, 1591, f. 108r). Con todo, el punto de partida de las obras de Pisa y Hernández es Ambrosio de Morales, como demuestra la similitud de fuentes declaradas, a pesar de que las conclusiones sean distintas a las del cronista. En el caso de Ribadeneira, su fuente es Hernández, ya que alude a las adiciones de Molano al Martirologio de Usuardo, sin mencionar en ningún momento el Indiculus del autor flamenco, al que hace referencia Pisa.

5. Conclusiones

Llegados a este punto, podemos afirmar que la renovación del género hagiográfico de finales del siglo xvi debe comprenderse como el resultado de una profunda interacción entre tradición, erudición historiográfica y contexto político-religioso. Se ha puesto de manifiesto la complejidad de un subgénero que, en el último cuarto del siglo xvi, asiste a una transformación interna marcada por los intereses externos. En esta renovación, que responde a un proceso de reafirmación y legitimación de la tradición cristiana, adquiere relevancia el concepto de prestigio, el mismo que, según José Aragüés, “cobran los textos con esa sólida firma de sus responsables, y del que ganan los propios escritores en una empresa hagiográfica de tal trascendencia” (2014, p. 35). La autoridad debe entenderse en las coordenadas conceptuales del prestigio, en su funcionamiento en la historia eclesiástica. A su vez, funciona como un elemento estructurante de los flores sanctorum postridentinos. Así, se crea un grupo selecto de autoridades, el cual comprende, especialmente, las obras latinas publicadas durante y después del Concilio de Trento, como las de Lippomano, Surio o Baronio, y aquellas obras históricas, en latín o en romance, de reconocido prestigio, apartado en el que se incluye la Coronica de Morales. Sin embargo, no se incorporan al anterior grupo aquellas que pertenecen a la tradición hagiográfica del flos sanctorum romance. Con ello, se conforma una doble red de fuentes, la de las autorizadas y la de las silenciadas. El ejemplo más claro es el de Ribadeneira, quien, bajo ninguna circunstancia, alude al santoral de Villegas (Arronis, 2026, p. 5). Tampoco el jesuita refiere la obra de Miguel Hernández, cuya obra emplea para el relato de la traslación de santa Leocadia. A falta de ampliar este análisis al resto de vidas de los dos flores sanctorum,³⁸ se distingue la presencia de un sistema dual de fuentes, reconocido y no reconocido, o lo que es lo mismo, de fuentes declaradas y fuentes silenciadas que establecen vasos comunicantes entre ambos santorales postridentinos. En la tensión generada entre estos repertorios de fuentes se halla, en gran medida, la lógica compositiva de los compendios de Villegas y Ribadeneira.

6. Financiación

Esta investigación se ha realizado en el marco de las ayudas para Formación de Profesorado Universitario (FPU) dentro del subprograma de Formación, Atracción y Retención del Talento Investigador e Innovador 2024-2027 del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (FPU24/02877). Además, se enmarca en el proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional” (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

7. Declaración de ausencia de conflicto de intereses

El autor declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya influido en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado “Fuentes declaradas y silenciadas en la hagiografía postridentina: la vida de santa Leocadia en los santorales de Villegas y Ribadeneira”. Además, declara que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que comprometan su imparcialidad académica.

8. Bibliografía

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¹ Esta investigación se ha realizado en el marco de las ayudas para Formación de Profesorado Universitario (FPU) dentro del subprograma de Formación, Atracción y Retención del Talento Investigador e Innovador 2024-2027 del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (FPU24/02877). Además, se enmarca en el proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

^*Universidad de Alicante, Carr. de San Vicente del Raspeig, s/n, 03690, San Vicent del Raspeig, Alicante. ORCID: http://orcid.org/0009-0004-3273-1825. E-mail: juan.mira@ua.es

² Sobre esta cuestión escribe Arronis: “Por otro lado, eran también numerosas las reprobaciones de textos devotos muy difundidos, como las vidas de los santos o incluso de la Virgen, que para muchos ofrecían una exigua garantía doctrinal. Incluso algunos de los más férreos defensores de la ortodoxia católica denunciaban la falta de rigor histórico y filológico, y la inclusión de leyendas apócrifas e infundadas en estos relatos” (2017, p. 284).

³ Véase Arronis (2025, pp. 2-3).

⁴ En años recientes ha aumentado considerablemente el número de estudios dedicados al análisis del impacto de Concilio de Trento en la hagiografía vernácula. Resultan imprescindibles el monográfico Hispanic Hagiography in the Critical Context of the Reformation (2022), editado por Fernando Baños, y los trabajos de Arronis (2020, 2024, 2025 y 2026), Baños (2018, 2019 y 2020) y Sobral (2017).

⁵ Para el estudio del flos sanctorum de Villegas, véanse Arronis (2026), Baños (2022), Basso (2024) y Burguillo (2021).

⁶ Para un análisis de la trayectoria del flos sanctorum castellano en el periodo renacentista, véase Aragüés (2016).

⁷ Para el estudio de la producción hagiográfica de Pedro de Ribadeneira, es necesario acudir a Greenwood (2011 y 2018) y a Martín del Burgo (2019).

⁸ Para la relación entre hagiografía e historia en el periodo postridentino, véase Arronis (en prensa). Asimismo, para otros aspectos clave de la revisión hagiográfica, véase Arronis (2026).

⁹ En realidad, hay autores a mediados de la centuria que ya expresan la necesidad de revisión de la materia hagiográfica (Arronis, en prensa).

¹⁰ Para el estudio del influjo de la metodología de Morales en la hagiografía postridentina, véase Arronis (2025).

¹¹ La hagiografía, en la época en la que nos situamos, es una rama de la historia eclesiástica, y, en consecuencia, es entendida como historia. Como recuerda Arronis (en prensa): “para los hagiógrafos, el contenido que transmiten es historia, no fantasía, y también lo es para los devotos que lo reciben”.

¹² En palabras de Baños, “Villegas y Ribadeneira se esfuerzan en la construcción de autoridad mediante la insistencia en el uso de fuentes autorizadas. […] Podríamos decir que en los legendarios postridentinos emerge la categoría de ‘autor grave’, frente a la autoridad indiscriminada y más relativa de la mera fuente escrita, cualquiera que esta sea, que era un planteamiento más propio de la Edad Media” (2018, p. 40).

¹³ Como recuerda Arronis (2025, p. 5), Morales establece siete principios de ratificación para legitimar la materia, aunque para su corpus solo aplica seis.

¹⁴ En este trabajo no nos ocuparemos de la teorización del concepto de autoridad. Para la teorización de dicho concepto y su conexión con la idea de prestigio en el paso de los santorales renacentistas a los postridentinos, véase Aragüés (2014). Asimismo, es necesario acudir a Baños (2020) para comprender la evolución de lo apócrifo a lo largo de la historia del género hagiográfico hasta llegar a los santorales que nos ocupan.

¹⁵ Sobre la expansión del culto de santa Leocadia durante la Alta Edad Media, Fábrega Grau (1953, p. 68) señala que la “santa Leocadia forma parte de aquel grupo de santos españoles cuyo culto, antes de recibir el empuje que más tarde se les dio, en la primera mitad del siglo vii, venía integrado por una serie de fórmulas vagas e imprecisas al narrar los pormenores de su vida y martirio, debido a que muy poco o nada se sabía de ellos, ni siquiera por tradición oral”.

¹⁶ Para el estudio de la iconografía de la santa y de la trayectoria escrita de su leyenda, véase López Torrijos (1985).

¹⁷ La trayectoria de esta tradición es confusa. Según Valmaña-Ochaíta, “al margen de la atribución del misal en el que aparecería el martirio de la santa a san Ildefonso o san Isidoro, […] nos quedamos con lo único que, creemos, podemos tomar como noticia fiable y es la existencia de una tradición prolongada a través del tiempo en la que hay una noticia de una santa toledana llamada Leocadia que muere en prisión en la época de Daciano y de la que empezamos a tener testimonio por su incorporación a breviarios y martirologios” (2021, p. 297).

¹⁸ Véase Baños (2018 y 2020).

¹⁹ Sirvan como ejemplo las “Instrucciones para escribir vidas de santos” que dirige a la Orden de los Jerónimos en 1566 (En Civil, 1995, p. 125). Véase Arronis (2025).

²⁰ Arronis (en prensa) ofrece un análisis de la relación entre el modelo que propone Ambrosio de Morales y la aplicación que realizan Alonso de Villegas y otros hagiógrafos posteriores en su santoral: “el ascendiente de Morales sobre la historiografía hispánica de su tiempo fue grande, y también […] en el campo de la hagiografía, ya que influyó notablemente en los principales autores posteriores, tal y como ellos mismos declaran”.

²¹ La idea de obediencia en Pedro de Ribadeneira se encuentra también en su autobiografía, titulada Confessiones. En un estudio dedicado al jesuita, titulado Être écrivain et religieux au siècle d’or, Claire Bouvier comenta que “dans ses Confessions, le jésuite tolédan construit un parcours rythmé par l’obéissance aux supérieurs: chape déplacement géographique lié à une nouvelle mission ou à une nouvelle charge répond à un ordre du préposé général introduit dans le texte par les verbes ‘ordenner’ (mandar) ou ‘obéir’ (obedecer). De la même façon, la publication d’un ouvrage correspond toujours à une injonction du supérieur, comme le montrent ses biographes. Le même motif se répète dans les prologues des œuvres de Ribadeneyra: l’acte d’écriture obéit à un ordre de la hiérarchie, un écrit apparaît toujours comme une œuvre de commande. L’exemple le plus frappant est le prologue de Ribadeneyra à ses frères de religion de la Vie d’Ignace de Loyola” (2023, p. 102).

²² Véase Arronis (2026, p. 27).

²³ Arronis (2026, pp. 17-19) señala que es una estrategia habitual en la compilación de Villegas.

²⁴ La cita a san Isidoro procede de una cita de Morales en la vida de santa Leocadia (1574, f. 360r).

²⁵ Para el estudio específico de Flos Sanctorum renacentista de Gonzalo de Ocaña y Pedro de la Vega (a partir de 1521), véase de nuevo Aragüés (2016).

²⁶ Sobre el conocimiento que Ribadeneira tenía del santoral de Villegas, José Aragüés afirma que “el jesuita, en efecto, conoció y asumió algunos de los materiales de su predecesor” (2014, p. 38).

²⁷ Las dudas de Villegas proceden del relato de Morales “El cuerpo de la santa, yo tengo por cierto fue llevado a las Asturias en la perdición de España. […] El doctor Blas Ortiz, canónigo de Toledo, en el libro en que describe la santa iglesia, refiere, como se ha entendido de pocos años acá, que tienen el glorioso cuerpo de esta santa en Flandes, en la villa llamada Mons de Henao, los monjes del monesterio de S. Benito llamado de S. Gisleno. Y de allí mandaron traer (como en el mismo autor después parece) el rey don Filipe y la reina doña Juana su mujer una gran reliquia de esta santa, que se muestra guardada en un rico carro de plata en el sagrario de aquella iglesia. Esto se escribe así allí. Mas quien con atención leyere todo lo que en el Martirologio de Usuardo, añadido por Juan Molano, se cuenta de santa Leocadia creyera cierto que aquella de Mons de Henao es otra diversa, aunque semejante en el nombre de la nuestra de Toledo” (1574, f. 360v).

²⁸ Véase Jiménez Pablo (2015).

²⁹ La búsqueda de reliquias está relacionada con la idea de invención de los santos, la cual, según Serrano Martín (2018, p. 89), se entiende como “el descubrimiento de las tumbas de los mártires sobre una tradición inveterada ‘milagrosa’, y con manifestaciones sobrenaturales, hierofanías y otros prodigios que señalaban la tumba, que se ve acompañada de efectos bienhechores para la comunidad que participa de la presencia material de sus huesos y el influjo sobrenatural de sus efectos miríficos”. Para más información sobre la invención de reliquias y la santificación de lugares, véase Cofiño (2003).

³⁰ Ortega Jiménez (2023, p. 417) explica la fiebre de la nobleza por las reliquias en los siguientes términos: “Los condes de Olivares actuares de manera similar a otras familias de la nobleza que vieron en la devoción de los santos un elemento de cohesión social y de respeto a la Iglesia Católica. Imitaban, de esta manera, el comportamiento del rey Felipe II, quien poseyó la mayor colección de reliquias conocida hasta el momento”.

³¹ Ramallo Asensio comenta que “en las últimas décadas del reinado de Felipe II se buscaban las reliquias para hacer acopio de ellas en El Escorial, pero ante todo aquellas que, por riguroso estudio histórico de su procedencia y conservación, no ofrecieran dudas de autenticidad. Esta costumbre fue seguida por monasterios y catedrales que rescataban del olvido sus preciosos restos y les buscaban lugar adecuado de exposición al culto o, en caso de no tenerlo, se construía de nuevo. Unido a ellos está el fenómeno de patronazgo local o de diócesis que lo obtiene aquel se tenga la más importante reliquia o, al menos, la más reconocida por el pueblo devoto” (2011, p. 78).

³² Extraemos la fecha de la traslación de la obra Vida, martyrio y traslacion de la gloriosa Virgen y Martyr santa Leocadia, escrita por el padre jesuita Miguel Hernández y publicada en 1591 en las prensas toledanas de Pedro Rodríguez. Él fue el encargado de gestionar dicho traslado, como explica en el “Prólogo al lector”.

³³ Más tarde, aparecerá una edición de la primera parte de su Descripción de la imperial civdad de Toledo, i Historia de su antigüedad, i grandeza, i cosas memorables (1605) en la que se añade la historia de santa Leocadia. Esta edición, que ve la luz en la imprenta toledana de Diego Rodríguez, se publica tras la muerte de Francisco de Pisa y corre a cargo de Tomás Tamayo de Vargas. La segunda parte de su Descripción de la imperial civdad de Toledo no se llegó a publicar (Gómez-Menor, 1969).

³⁴ Alonso de Villegas defiende la tradición de las reliquias en la dedicatoria a Felipe II: “Considerando yo pues esto y entendiendo que el celo de vuestra Majestad, es muy grande en las cosas que tocan al servicio de Dios y honra de sus santos, como se ha visto en la diligencia que vuestra Majestad ha hecho y hace para que algunos cuerpos de santos y muchas de sus reliquias se transladen de otros reinos a estos, según parece en particulares iglesias de España y en especial en el monasterio y colegio de S. Laurencio el Real (una de las cosas más insignes que se verán entre cristianos)” (1585).

³⁵ La relación entre la antigüedad y la verdad histórica (Cañaque, 2020, p.38) se observa en algunos fragmentos de esta obra de Morales: “Y así esta bendita piedra, como la rica sepultura, representan tanta vejez con majestad que no entra otro pensamiento a quien con buenos ojos las mira, sino del cielo y de gloria de Dios, que así puede y sabe y quiere glorificar sus santos. Esta antigüedad, que así se muestra venerable en todo esto, hace muy cierto lo que se tiene creído en común, que todo lo puso Asturio, como agora está” (1568, f. 11v).

³⁶ Ribadeneira (1601, p. 698) reconoce la gran labor de Hernández.

³⁷ Tanto Pisa como Hernández hacen referencia al Indiculus Sanctorum Belgii (1573), que añade Molano al Martirologio de Usuardo que había revisado y publicado en 1568.

³⁸ Para un estudio comparado más profundo de los procedimientos retóricos de Villegas y Ribadeneira, véase Arronis (2026).