ENTRE DEVOCIÓN Y DOCTRINA. LA REVISIÓN DE LA VIDA DE SAN JUAN EVANGELISTA EN LOS SANTORALES DEL QUINIENTOS¹

BETWEEN DEVOTION AND DOCTRINE. THE REVISION OF THE LIFE OF SAINT JOHN THE EVANGELIST IN THE SAINTS' LIVES OF THE SIXTEENTH CENTURY

Blanca Soto Martínez^*

Fechas de recepción y aceptación: 14 de enero y 18 de febrero de 2026

DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2026.16.1261

Resumen: Este estudio identifica las transformaciones discursivas que experimentan las vidas de San Juan Evangelista en el contexto de las reformas tridentinas y la tensión entre devoción popular y doctrina oficial. El análisis comparativo sistemático de la vida de San Juan Evangelista en cuatro santorales castellanos del siglo xvi (la Leyenda de los santos, de 1497; el Flos sanctorum renacentista, de 1516; la primera parte del Flos sanctorum de Alonso de Villegas, de 1578 y el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira, de 1599) revela un núcleo narrativo estable, y a la vez, diferencias significativas en su estructura, aparato erudito y tratamiento de los episodios prodigiosos. De este modo, el discurso hagiográfico del Quinientos reelabora la figura de San Juan Evangelista para responder a las nuevas exigencias doctrinales y catequéticas, con lo cual, se muestra la relación entre tradición legendaria, autoridad textual y renovación teológica característica del género hagiográfico postridentino.

Palabras clave: San Juan Evangelista, hagiografía, Concilio de Trento, milagros, siglo xvi, Flos sanctorum.

Abstract: This study identifies the discursive transformations experienced in the lives of Saint John the Evangelist in the context of the Tridentine reforms and the tension between popular devotion and official doctrine. A systematic comparative analysis of the life of Saint John the Evangelist in four 16^th-century Castilian saints' calendars (Leyenda de los santos, 1497; Flos sanctorum renacentista, 1516; the first part of Alonso de Villegas' Flos sanctorum, 1578; and Pedro de Ribadeneira's Flos sanctorum, 1599) reveals a stable narrative core, as well as significant differences in structure, scholarly apparatus, and treatment of prodigious episodes. Thus, the hagiographic discourse of the sixteenth century reworks the figure of Saint John the Evangelist to respond to new doctrinal and catechetical demands, thereby revealing the relationship between legendary tradition, textual authority and theological renewal characteristic of the post-Tridentine hagiographic genre.

Keywords: Saint John the Evangelist, hagiography, Council of Trent, miracles, 16th century, Flos sanctorum.

1. Introducción

Durante el siglo xvi, la irrupción de la Reforma protestante y la respuesta articulada en el Concilio de Trento (1545–1563) transformaron de manera decisiva los géneros religiosos. La hagiografía se convirtió entonces en un espacio privilegiado de debate doctrinal, donde se confrontaban cuestiones de ortodoxia, autoridad textual y eficacia catequética. Las críticas reformadas —que denunciaban la falta de fundamento escriturístico del culto a los santos y la proliferación de relatos legendarios— impulsaron a la Iglesia católica a revisar sus repertorios hagiográficos de acuerdo a nuevos criterios de autenticidad, coherencia teológica y utilidad pastoral. Aunque el Concilio no promulgó decretos específicos sobre la literatura hagiográfica, su normativa sobre la veneración de imágenes y reliquias en la sesión xxv tuvo repercusiones directas sobre el género.² Las vidas de santos debían presentar modelos apoyados en autoridades patrísticas y en una interpretación compatible con los principios tridentinos, sin perder su función edificante.³

En este contexto, la figura de San Juan Evangelista adquiere una relevancia singular. Su perfil múltiple como apóstol, evangelista, discípulo amado y visionario del Apocalipsis le otorga una densidad teológica extraordinaria. A diferencia de santos cuya hagiografía se articula en torno al martirio o a milagros post mortem, la vida de San Juan combina episodios bíblicos, revelaciones y un abundante repertorio de milagros heredado de la Legenda Aurea, lo hace posible atisbar los mecanismos de reelaboración postridentinos. La pregunta que guía este estudio es: ¿cómo se transforma la representación de San Juan Evangelista en los santorales castellanos del siglo xvi y qué revelan estas variaciones sobre las estrategias discursivas y los criterios de autoridad de la hagiografía postridentina? Para responderla, se analizan los cuatro santorales más difundidos en la Península Ibérica, que abarcan desde los últimos ecos de la tradición medieval hasta la consolidación de los modelos reformados: Leyenda de los santos (1497), Flos sanctorum renacentista (1516), Flos sanctorum de Alonso de Villegas (1578) y Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira (1599).

La selección obedece a razones cronológicas, editoriales y representativas. Abarca prácticamente todo el siglo y permite observar el tránsito desde la hagiografía derivada de la Legenda Aurea hasta los modelos postridentinos. Mientras los dos primeros textos reproducen básicamente las tradiciones medievales y ofrecen un aparato erudito limitado, Villegas y Ribadeneira se inspiran en los santorales reformados de Lippomano y Surio, amplían las referencias patrísticas y reorientan los episodios maravillosos hacia funciones apologéticas. Como se demostrará, el proceso de renovación implica una teologización del milagro: este se interpreta, se documenta y se integra en un marco doctrinal coherente que responde a las exigencias de la controversia confesional. La vida de San Juan Evangelista, al conservar un núcleo narrativo estable pero experimentar significativas variaciones en estructura, fuentes y función, constituye un ejemplo paradigmático de las transformaciones del discurso hagiográfico en el Quinientos.

En Les légendes hagiographiques (1905), Delehaye caracteriza la hagiografía en sus orígenes como un género híbrido —entre biografía, panegírico y discurso moral— y distingue dos planos complementarios: la dimensión histórica, atribuible al hagiógrafo y a su labor de compilación, y la dimensión legendaria, fruto de la imaginación popular y de la transmisión colectiva (Delehaye, 1905, pp. 4, 9). Ambas conforman un continuo inseparable, donde la veracidad histórica ocupa un lugar secundario respecto a la verosimilitud y a la función catequética del relato (Delehaye, 1905, p. 16). Un elemento esencial de esta tradición es la circulación de motivos legendarios recurrentes, que pasan de una vida de santo a otra sin relación histórica directa (Delehaye, 1905, p. 24). Episodios como la destrucción de ídolos, los desafíos ante paganos o las resurrecciones responden a esquemas narrativos universales antes que a biografías individuales. Su reiteración revela una epistemología simbólica en la que lo sobrenatural se integra de manera natural en la experiencia de la santidad. La Legenda Aurea de Vorágine, base de buena parte de la tradición castellana, encarna este método que prioriza utilidad devocional y claridad narrativa.

La transformación del culto a los santos tras la Reforma protestante ha sido estudiada, entre muchos otros, por Ditchfield (2007), quien considera que la Iglesia postridentina quiso elaborar repertorios hagiográficos “de validez y autoridad universal” (Ditchfield, 2007, p. 201), y que, en este proceso, desplazó el prototipo de santo taumaturgo hacia un santo heroico a nivel ético (Ditchfield, 2007, p. 213). Pese a esta presunta mayor prudencia hacia lo maravilloso, Ditchfield apunta que el milagro continuó sirviendo como signo de autenticación durante mucho tiempo después. En el ámbito hispánico, las investigaciones de Aragüés⁴ sobre la filiación textual y la evolución editorial de los santorales castellanos permiten comprender el proceso de tránsito desde los modelos medievales hacia los legendarios reformados. Baños⁵ ha estudiado la tradición castellana hasta el siglo xvii, mientras que Albisson (2019, p. 59) ha analizado el paso de las compilaciones medievales a los repertorios postridentinos, aunque su tesis sobre el destierro de “lo incierto y la ficción” por parte de Ribadeneira debería matizarse. Más que una eliminación, se advierte una reorganización selectiva y doctrinal del material heredado. Especial relevancia para este trabajo tienen estudios como el de Arronis,⁶ ya que proporcionan un precedente directo para analizar cómo un corpus hagiográfico reelabora progresivamente una misma figura. Frente a la abundante bibliografía exegética, iconográfica y teológica sobre el cuarto Evangelio —con autores como Dodd (1973), Brown (1998) o Carvajal González (2017)—, la dimensión estrictamente hagiográfica de San Juan Evangelista ha recibido escasa atención.

2. Tradición previa y fuentes medievales

La vida de San Juan Evangelista en los santorales del Quinientos se sustenta sobre una densa tradición textual que se remonta a los primeros siglos del cristianismo. Antes de emprender el análisis comparativo de los cuatro santorales del corpus, resulta imprescindible trazar las líneas fundamentales de esta tradición e identificar las fuentes bíblicas, patrísticas y medievales que configuraron el repertorio hagiográfico disponible para los compiladores del siglo xvi.

El punto de partida es el conjunto de textos neotestamentarios que mencionan a San Juan o se le atribuyen. Los sinópticos proporcionan los datos biográficos básicos: San Juan era hijo de Zebedeo y María Salomé, hermano menor de Santiago el Mayor y pescador de oficio cuando fue llamado al apostolado. Junto con Santiago, recibió de Cristo el apelativo de “Boanerges”, que significa “hijos del trueno” (Mc 3: 17). La singularidad de San Juan se manifiesta en su presencia privilegiada en tres episodios fundamentales: la resurrección de la hija de Jairo (Lc 8: 49-50), la Transfiguración en el Tabor (Lc 9: 28-36) y la agonía en Getsemaní (Mc 14: 32-52). Esta proximidad alcanza su máxima expresión en el Evangelio de Juan, donde se identifica con el “discípulo amado” (Jn 21: 20-24) que reposó sobre el pecho de Jesús en la Última Cena. Asimismo, fue el único apóstol presente al pie de la Cruz, momento en que Jesús le encomendó el cuidado de María (Jn 19: 25-27), episodio que fundamenta la vinculación entre el culto joánico y el mariano.

El eslabón entre la tradición bíblica y la hagiografía medieval lo constituyen los testimonios patrísticos que, entre los siglos ii y V, fijaron los elementos fundamentales de la biografía de San Juan y establecieron su perfil teológico. Policarpo de Esmirna, discípulo directo de San Juan según la tradición,⁷ transmitió sus enseñanzas a Ireneo de Lyon, quien en Adversus haereses recoge información sobre la actividad de Juan en Éfeso y su longevidad extraordinaria.⁸ Estos testimonios fueron incorporados por Eusebio de Cesarea en su Historia Ecclesiastica,⁹ obra que se convirtió en fuente de referencia para toda la tradición hagiográfica posterior.

Los Padres de los siglos iv y V consolidaron la imagen de San Juan como evangelista y teólogo. San Jerónimo, en De viris illustribus, ofrece una síntesis biográfica que incluye el destierro en Patmos, la escritura del Evangelio contra Cerinto y Ebión,¹⁰ el regreso a Éfeso y la longevidad del apóstol. San Jerónimo identifica explícitamente a Juan el apóstol con Juan el evangelista y el “discípulo amado”, identificación que se impuso definitivamente en la tradición occidental. En Adversus Jovinianum sienta la tradición de la virginidad perpetua¹¹ de San Juan, que se convertirá en elemento constitutivo de la hagiografía joánica.

San Agustín, en sus Tractatus in Evangelium Ioannis, desarrolla una interpretación teológica que enfatiza a Juan como evangelista de la divinidad¹² de Cristo y de la vida contemplativa, en contraste con los sinópticos. Esta lectura tipológica, que asocia a Juan con el águila, será determinante para la iconografía y la exégesis posteriores. San Juan Crisóstomo, en sus homilías sobre el Evangelio de Juan, subraya tanto la humildad del evangelista como su papel privilegiado como testigo directo de los misterios divinos. Estas fuentes patrísticas establecen los marcos interpretativos dentro de los cuales se leerá la vida de San Juan durante toda la Edad Media: su virginidad como fuente de intimidad con Cristo, su longevidad como signo de predilección divina, su papel como guardián de María y custodio de la ortodoxia cristológica, y su doble condición de apóstol activo y contemplativo. Todos estos elementos reaparecen, con mayor o menor énfasis, en los santorales del siglo xvi.

Durante la Edad Media, la vida de San Juan fue recogida en breviarios, leccionarios y compilaciones hagiográficas diversas. Beda el Venerable comentó ampliamente el Evangelio de Juan y difundió las tradiciones patrísticas. No obstante, la fuente medieval más influyente fue la Legenda Aurea de Jacobo de Vorágine, escrita a mediados del siglo xiii,¹³ compilación que sintetizó siglos de tradición hagiográfica y se convirtió en modelo de referencia para todos los legendarios vernáculos posteriores. La obra, originalmente titulada “Legenda sanctorum”, recibió el apelativo de “Aurea”, según The Catholic Encyclopedia (Herbermann et al., 1907-1913,), porque los lectores atribuyeron a su contenido el valor del oro. Su éxito se explica por su funcionalidad pastoral: organizó las vidas de santos según el calendario litúrgico. Con ello, proporcionó un repertorio sistemático para cada festividad y se adaptó a las necesidades de predicadores y confesores.¹⁴

En la Legenda Aurea,¹⁵ la vida de San Juan incorpora tanto los episodios evangélicos y patrísticos como un amplio repertorio de milagros de fuentes diversas. Esta vida recoge los episodios fundamentales que se mantendrán en los santorales del Quinientos, pero incorpora, además, el milagro del anillo del rey de Inglaterra, que solo reaparecerá en la Leyenda de los santos y se desvanecerá en los santorales postridentinos. La tradición voraginiana se caracteriza por privilegiar la acción sobre la reflexión doctrinal, por una escasez de citas explícitas a autoridades patrísticas, y por una sucesión ininterrumpida de episodios cuya función es edificante y devocional antes que apologética. Estos rasgos contrastan con los santorales postridentinos, que amplifican el aparato erudito, multiplican las referencias patrísticas, subordinan lo narrativo a lo doctrinal y reorientan los milagros hacia funciones catequéticas específicas (Arronis, 2026). La tensión entre tradición y exigencias tridentinas constituye uno de los ejes fundamentales de la transformación del discurso hagiográfico en el Quinientos, y San Juan Evangelista permite observar esta tensión con particular nitidez.

3. Corpus: los santorales castellanos del Quinientos

El corpus de este estudio está integrado por los cuatro santorales castellanos más representativos del periodo que va desde finales del siglo xv hasta comienzos del xvii. En primer lugar, la Leyenda de los santos (1497), editada en Burgos, constituye el testimonio más antiguo. Se trata de una obra derivada de la Compilación B¹⁶ de la Legenda Aurea de Vorágine, que sufrió algunas modificaciones en sus sucesivas reimpresiones renacentistas (Aragüés Aldaz, 2016, p. 138) y gozó de notable éxito editorial: fue editada más de doce veces entre 1490 y 1579. Como texto representativo de la tradición voraginiana, mantiene las características de la hagiografía medieval: relativa escasez de aparato erudito, sucesión ininterrumpida de episodios milagrosos y función primordialmente devocional. Su comparación con los santorales posteriores permite observar los procesos de la renovación hagiográfica del Quinientos.

El Flos sanctorum renacentista,¹⁷ editado por primera vez en 1516 en Zaragoza por Jorge Cocci, representa una tradición textual diferente, aunque también dependiente de Vorágine. Según Aragüés (2005, p. 98), procede de al menos cinco códices jerónimos manuscritos del siglo xv, basados en la Compilación A de la Legenda Aurea. A diferencia de la Leyenda de los santos, fue confeccionado para ser leído por religiosos en el refectorio o la celda, y para complementar las breves informaciones de leccionarios, calendarios, breviarios y martirologios (Aragüés, 2005, p. 99). El hecho de que ambos santorales deriven de compilaciones distintas de Vorágine (B y A respectivamente) permite observar las variaciones introducidas por diferentes vías de transmisión textual. La comparación revela que, incluso dentro de la tradición medieval, existían diferencias significativas en la selección, extensión y tratamiento de los episodios hagiográficos.

Completan el corpus dos santorales posteriores a Trento, que fueron compuestos para superar la tradición medieval. La primera parte del Flos sanctorum de Alonso de Villegas, publicada en 1578 en Toledo, marca una ruptura con la tradición voraginiana. Se trata de un santoral postridentino que sigue a Luigi Lippomano y Laurencio Surio como modelos hagiográficos reformados. Mantiene con la Legenda Aurea una relación compleja que Aragüés ha analizado en términos de “estrategias de legitimación textual, ocultación de fuentes y renovación del aparato erudito” (Aragüés, 2014, p. 4). La obra muestra notables signos de “conciencia de autor: de declaraciones proemiales, de ecos y reenvíos de una sección a otra de su propia obra, de marcas de autenticidad” (Aragüés, 2014, p. 4). Esta autoría explícita contrasta con el anonimato de las compilaciones medievales y refleja un cambio en la concepción del trabajo hagiográfico. Villegas busca conjugar la fidelidad histórica con la tradición litúrgica, tendencia que alcanzará su máxima expresión en Ribadeneira.

Finalmente, el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira, cuyo primer volumen se imprimió en 1599 y el segundo en 1601, representa la culminación del proceso de renovación hagiográfica iniciado por Villegas. Basado en las mismas fuentes latinas reformadas (Lippomano y Surio), el santoral de Ribadeneira muestra, según Aragüés (2014, p. 4), “la culminación natural de un proceso de creciente revelación autorial comenzado por los legendarios renacentistas”. Como señala Mathilde Albisson “atribuyó un peso menor a las hechuras sobrenaturales” (2019, p. 62), pero esta depuración no debe entenderse como una eliminación sistemática de elementos legendarios o maravillosos¹⁸, sino como una compleja operación de revisión de los milagros tradicionales (Arronis, 2024).

Estos cuatro santorales constituyen un corpus representativo de la evolución de la hagiografía castellana en el siglo xvi, pero no como una secuencia lineal de ruptura sino como un proceso gradual y complejo de transformación. Aunque la Leyenda de los santos y el Flos sanctorum renacentista son traducciones de la Legenda Aurea, el segundo posee una función didáctica que introduce variaciones significativas. El Flos sanctorum de Villegas y el de Ribadeneira profundizan en estas tendencias, y se constituyen como dos opciones de hagiografía postridentina que conjugan ortodoxia y erudición sin renunciar a lo maravilloso.

4. Análisis comparativo

Una vez establecidas las características generales del corpus, procede examinar ahora de manera sistemática qué episodios de la vida de San Juan Evangelista aparecen en cada santoral. Este análisis preliminar permitirá identificar el núcleo narrativo estable y los episodios variables, proporcionando un mapa preciso de las continuidades y rupturas a lo largo del siglo xvi. La Tabla 1 presenta de forma resumida la distribución de los episodios en los cuatro textos analizados.

Como se observa en la Tabla 1, existe un núcleo estable de siete milagros que permanece en los cuatro santorales y que constituye el armazón argumental básico de la vida de San Juan Evangelista. Junto a este, se observan diferencias significativas tanto en la presencia como en el tratamiento de episodios secundarios las cuales revelan las prioridades específicas de cada compilador y el proceso selectivo mediante el cual los santorales reelaboran el material.

4.1. Supresión de episodios en los santorales postridentinos

4.1.1. Supresión de milagros

Los hagiógrafos postridentinos eliminaron cuatro episodios presentes en textos anteriores — Leyenda de los santos y Flos sanctorum renacentista—: el milagro de las piedras preciosas de Cratón, el milagro del ídolo de Diana, la aparición de Cristo con dos discípulos, y el milagro del anillo del rey de Inglaterra. Esta selección podría revelar una serie de criterios coherentes con el proyecto hagiográfico postridentino. En primer lugar, la identificación de topoi narrativos intercambiables sin fundamento histórico específico, a los que se refería Delehaye en su análisis de las leyendas hagiográficas. El milagro del anillo del rey de Inglaterra parece constituir un ejemplo de esto, ya que replica el motivo genérico del santo-peregrino presente en múltiples vidas de santos sin aportar ninguna particularidad distintiva a la hagiografía de San Juan. Estos episodios, construidos sobre estructuras narrativas universales y fácilmente transferibles entre relatos, resultaban muy vulnerables a las críticas protestantes, que denunciaban la falta de historicidad del material hagiográfico.

En segundo lugar, los compiladores postridentinos aplican un criterio de economía estructural basado en la identificación de redundancias: cuando dos milagros comparten la misma estructura (desafío pagano-respuesta sobrenatural-conversión), se conserva únicamente el mejor documentado o el más propio del santo en cuestión. Así ocurre con el episodio de Cratón, cuyo esquema replica el del veneno de Aristodemo, episodio que probablemente se mantiene por su mayor vinculación con la tradición de San Juan, especialmente con la pictórica. El tercero de los criterios es la falta de especificidad, es decir, episodios que sean hagiográficamente válidos pero que no aporten rasgos distintivos al perfil particular del santo. El milagro del ídolo de Diana, por ejemplo, constituye un motivo hagiográfico genérico aplicable a diversos santos apostólicos— como Santo Tomás o San Bartolomé— sin elementos que permitan asociarlo a la figura de San Juan Evangelista en concreto.

Cuarto y último, la ausencia de respaldo bíblico podría explicar la supresión de episodios como la aparición de Cristo con dos discípulos. Esta, al no estar registrada en las Escrituras, era difícil de acreditar documentalmente en el contexto de los debates reformados, en los que un criterio central de legitimación era la fundamentación documental, aún más si cabe al tratarse de un santo evangélico. De este modo, la hagiografía postridentina privilegia la economía narrativa, el respaldo documental y la especificidad biográfica frente a la sucesión indiscriminada de episodios maravillosos que caracterizaba la hagiografía pretridentina. Esta transformación no implica necesariamente una reducción cuantitativa o cualitativa del material milagroso, sino una reorganización que produce relatos más acordes con el espíritu de la Reforma católica.

4.1.2. Supresión de episodios no milagrosos

Los santorales postridentinos suprimieron la anécdota de la perdiz, presente en los textos anteriores, donde un San Juan anciano juega con el ave y, ante la burla de un cazador, explica mediante una analogía que el ser humano requiere descanso y distracción además de contemplación espiritual para evitar el agotamiento. A pesar de su ortodoxia doctrinal, el episodio se habría eliminado, probablemente, por estar ausente en fuentes autorizadas. La supresión resulta tanto más significativa si se compara con la decisión de conservar otro episodio anecdótico: el del baño con Cerinto. En este caso, aunque también se trata de un relato que muestra al santo en un contexto cotidiano, el episodio parece mantenerse porque transmite una enseñanza doctrinal específica y pertinente en este contexto: el rechazo firme e intransigente de la herejía, ejemplificado en la huida inmediata de San Juan del recinto donde se encuentra el hereje. Este contraste entre supresión y conservación sugiere que el criterio determinante no es el carácter anecdótico del episodio, sino su utilidad en el nuevo contexto confesional.

También desaparecen los elementos paratextuales característicos del Flos sanctorum renacentista: la etimología del nombre —procedente de San Isidoro y de carácter especulativo, muy criticada por los humanistas por sus derivaciones fantasiosas—, la enumeración de los privilegios especiales del santo y la recapitulación final de sus virtudes. Estos elementos quizá fueron eliminados por el deseo de que las virtudes del santo emergieran del propio relato hagiográfico, en una narración más fluida e integrada, sin necesidad de explicitación sistemática.

4.2. Incorporación de nuevos episodios en los santorales postridentinos

4.2.1. Incorporación de milagros

Los santorales postridentinos incorporan episodios ausentes en las compilaciones anteriores: la curación del cojo en el templo, apariciones angélicas, la revelación del Apocalipsis, los milagros contra Apolonio Tianeo y un amplio conjunto de milagros post mortem –estos dos últimos solo en Ribadeneira–. La incorporación de estos episodios posiblemente responda a una estrategia que buscaría, al mismo tiempo, completar el perfil biográfico del santo con informaciones bíblicas que se consideraban absolutamente ciertas y reforzar argumentativamente posiciones doctrinales católicas frente a las críticas reformadas.

La curación del cojo en el templo, narrada en los Hechos de los Apóstoles (3:1-10), ejemplifica una de las estrategias más empleadas por Villegas: vincular la vida del santo con fuentes bíblicas explícitas para responder a las acusaciones protestantes de que el culto católico a los santos carecía de fundamento y de tradición (Arronis, 2026), así como demostrar su fidelidad a las fuentes. Villegas lo narra de forma relativamente breve, pues se ciñe básicamente a los datos del texto canónico; Ribadeneira, en cambio, amplifica el relato con detalles adicionales y añade dos persecuciones posteriores que enfatizan la perseverancia apostólica y permiten construir un paralelismo implícito con las persecuciones que sufría la Iglesia católica en los territorios protestantes.

Las apariciones angélicas cumplen funciones similares al vincular la biografía del santo con episodios bíblicos explícitos, pero, además, permiten desarrollar distinciones teológicas fundamentales. En Villegas, un ángel libera a Juan y Pedro de la persecución según el relato de los Hechos de los Apóstoles (5:17-20), episodio que enfatiza la protección divina sobre los apóstoles, y, de nuevo, la continuidad entre la Iglesia primitiva y la Iglesia tridentina. En Ribadeneira, la aparición angélica adquiere una dimensión doctrinal aún más explícita: un ángel rechaza la reverencia de Juan en Patmos según lo cuenta el Apocalipsis (22:8-9), con lo que el hagiógrafo parece estar fundamentando bíblicamente la distinción teológica entre adoración —debida únicamente a Dios— y veneración legítima de santos y ángeles. Esta diferencia es central para la defensa católica del culto a los santos frente a las acusaciones protestantes de idolatría, y podría ser la razón por la que Ribadeneira escoge este episodio concreto del Apocalipsis entre los múltiples disponibles.

En la revelación del Apocalipsis, las diferencias entre Villegas y Ribadeneira ilustran la evolución de la hagiografía postridentina. Por una parte, Villegas señala brevemente el contexto del destierro en Patmos donde le fue inspirado a San Juan el texto apocalíptico, y menciona el uso eclesial del libro en la liturgia, de manera que se limita a establecer la legitimidad canónica de la revelación. Por otra parte, Ribadeneira despliega un aparato erudito extraordinariamente amplio al citar una cadena de intérpretes autorizados —Ireneo, Justino, Victorino, Andrés, Aretas, Ambrosio, Beda, Ausberto— que demuestra que el Apocalipsis ha sido objeto de estudio sistemático por parte de los doctores de la Iglesia a lo largo de los siglos. Con ello, Ribadeneira legitima la tradición interpretativa católica. Sin embargo, el hagiógrafo jesuita añade una advertencia: solo Dios puede comprender plenamente los misterios apocalípticos. Esta doble afirmación —legitimación del estudio teológico tradicional y aviso sobre los límites de la comprensión humana— responde directamente a los debates con grupos protestantes radicales que interpretaban literal y proféticamente el Apocalipsis para anunciar el inminente fin del mundo o para identificar al Papa con el Anticristo. Al enfatizar al mismo tiempo la necesidad de la mediación doctrinal tradicional y la incomprensibilidad última del texto, Ribadeneira desarticula tanto la pretensión de interpretación individual de la Escritura propia del protestantismo como las lecturas apocalípticas revolucionarias.

Los milagros contra Apolonio Tianeo, presentes únicamente en Ribadeneira, merecen especial atención por la forma en que el hagiógrafo maneja el material. Estos episodios, que Ribadeneira extrae de San Jerónimo y que compara explícitamente con los enfrentamientos de San Pedro contra Simón Mago, narran la confrontación entre el apóstol cristiano y el hechicero pagano. Sin embargo, Ribadeneira advierte inmediatamente que estos milagros son probablemente apócrifos por proceder de Prócoro, un texto de dudosa historicidad. Este aviso no conduce a la supresión del material, sino que se integra en el relato como señal de cautela crítica. La decisión de incluir episodios explícitamente calificados como probablemente apócrifos puede parecer contradictoria con el rigor documental que caracteriza, en general, la hagiografía postridentina, pero en realidad demuestra un compromiso con la transparencia y una valoración de la verdad moral que transmite el texto. Ribadeneira no oculta material tradicional al lector, sino que lo presenta acompañado de su propio criterio, con lo que permite al lector formarse su propia opinión. Como los protestantes acusaban a la hagiografía católica de presentar indiscriminadamente material apócrifo como históricamente verídico, la solución por la que opta Ribadeneira es distinguir niveles de certeza histórica.

Finalmente, Ribadeneira incorpora un amplio conjunto de milagros post mortem que cubren diferentes tipos de intercesión, épocas y destinatarios: la victoria del emperador Teodosio, la aparición a San Juan Crisóstomo, la túnica de San Juan Evangelista en poder de San Gregorio papa, la lluvia que no moja en Éfeso, y la aparición de San Juan con la Virgen a Gregorio Taumaturgo. Esta secuencia probablemente se alinea con la refutación a las objeciones protestantes sobre la inutilidad del culto a los santos, pues dieciséis siglos de intervenciones milagrosas, atestiguadas por fuentes diversas y respetables, demostrarían la continuidad ininterrumpida de la intercesión celestial y legitiman la práctica devocional católica como realidad históricamente verificable y no como innovación medieval.

4.2.2. Incorporación de episodios no milagrosos

El añadido no milagroso más significativo, presente solo en Villegas, es la extensa comparación tipológica con Mardoqueo del libro de Ester. Villegas narra primero con cierto detalle la historia de Mardoqueo –cronista de Persia que descubrió una conspiración contra el rey Asuero y la delató, razón por la cual su nombre quedó registrado en los libros oficiales, y años después fue honrado públicamente por el monarca–. A continuación, establece el paralelismo tipológico con precisión: San Juan Evangelista fue cronista de Cristo al escribir el Evangelio, que sería como el registro oficial de las obras del Rey divino. San Juan escribió contra los herejes ebionitas que negaban la divinidad de Cristo y amenazaban con destruir la fe cristiana, al igual que Mardoqueo destapó un complot contra el rey. Finalmente, así como Mardoqueo fue honrado con el reconocimiento público, San Juan merece veneración por su servicio a la Iglesia.

Esta elaborada comparación, en primer lugar, legitimaría la hagiografía católica al vincularla con la estructura de la historia sagrada (Arronis, 2026). De acuerdo con esto, pues, el culto a los santos debía entenderse como la reproducción de un patrón establecido ya en el Antiguo Testamento, en el que Dios ordena que los justos sean honrados. De este modo, establece un precedente bíblico indiscutible para la veneración de los santos. Por otro lado, la comparación establece un precedente apostólico para el uso de la doctrina contra los herejes, ya que, al igual que San Juan escribió su Evangelio como respuesta específica a las desviaciones doctrinales de su tiempo, la Iglesia postridentina continúa con esta misión apostólica original mediante las vidas de santos.

Tanto Villegas como Ribadeneira incorporan, además, extensas semblanzas biográficas evangélicas que no se limitan a parafrasear el texto bíblico, sino que lo amplifican, lo interpretan y lo integran en el discurso hagiográfico para establecer desde el principio la autoridad del santo. Villegas dedica dos páginas a esta sección biográfica, que incluye genealogía, relato detallado de la vocación apostólica, catálogo de virtudes, episodios que demuestran su condición privilegiada de discípulo amado, la Última Cena con énfasis en el reposo sobre el pecho de Cristo –interpretado como sueño místico que simboliza la penetración en los misterios divinos–, la Pasión donde recibe de Cristo el encargo de cuidar a María como nueva Madre suya, y episodios post-resurrección. Ribadeneira, por su parte, amplifica aún más esta estrategia al dedicar cuatro páginas completas y convertir la paráfrasis evangélica prácticamente en un tratado sobre la santidad apostólica, donde cada episodio se selecciona por sus implicaciones doctrinales y por la edificación moral del lector. Esta amplificación biográfica, en definitiva, transforma la vida de San Juan en un modelo que sintetiza las virtudes dignas de imitar por los fieles.

4.3. Amplificación doctrinal de milagros en los santorales postridentinos

4.3.1. La tina

Este milagro constituye el caso paradigmático de amplificación doctrinal postridentina, pues ejemplifica cómo un episodio heredado de la tradición puede transformarse en un complejo artefacto al servicio de la enseñanza catequética. De este modo, en la Leyenda de los santos, el episodio ocupa escasamente tres líneas que se limitan a constatar el hecho sobrenatural básico: San Juan fue arrojado por orden imperial a una tina de aceite hirviendo ante la Puerta Latina de Roma y salió completamente ileso gracias a su virginidad. La narración pretridentina no ofrece un contexto histórico más allá del inmediato, ni interpretación teológica ni desarrollo narrativo. Simplemente registra el prodigio como manifestación del poder divino que protege a sus elegidos. En contraste, Ribadeneira dedica dos páginas completas al mismo episodio, que añaden múltiples capas de significación y transforman su función en el conjunto del relato hagiográfico.

La amplificación ribadeneiriana opera en varios niveles simultáneos. Primero, el nivel histórico-contextual: menciona las iglesias que San Juan fundó en Asia Menor, de manera que inserta el episodio en el marco de la expansión de la Iglesia primitiva y de la redención colectiva. Este anclaje transforma el episodio de ser un acontecimiento atemporal a un suceso verificable. En segundo lugar, multiplica las referencias patrísticas –Tertuliano, Jerónimo, Metafraste, Victorino, Primasio–. De este modo, establece testimonios que documentan el relato según el espíritu tridentino de verificación textual. Tercero, introduce reflexiones teológicas que transforman el milagro en vehículo de enseñanza: la explicación por la virginidad se amplía con teología providencialista —Dios salva a San Juan “porque se queria seruir del para otras cosas mayores”¹⁹ (p. 905), que no habrían sido posibles si el santo hubiera muerto prematuramente, como escribir el Evangelio y el Apocalipsis—. Esta interpretación del sufrimiento del santo ordenado a un bien superior que solo Dios conoce responde directamente a las críticas protestantes que cuestionaban por qué Dios permitía el martirio de unos santos mientras salvaba milagrosamente a otros, aparente arbitrariedad que parecía incompatible con la justicia divina. Ribadeneira intenta resolver la dificultad mostrando que tanto el martirio consumado como el frustrado forman parte de un plan providencial coherente donde cada destino individual se ordena al bien común de la Iglesia. Por otra parte, el texto explicita el carácter revelado de la doctrina apostólica —“predicó la dotrina del cielo, que auia beuido en el pecho del Señor” (p. 904)—, tema crucial frente a la sola Scriptura protestante, que defendía la falta de necesidad de una tradición escriturística que complementase a la Biblia. Además, construye un modelo de santidad ético —“con los exemplos de su celestial vida, y con la dulçura y santidad de sus costumbres”—, acorde al desplazamiento formulado por Ditchfield (2007) desde lo taumatúrgico.

4.3.2. La conversión del rey de los ladrones

Este episodio experimenta la inserción de nuevos marcos interpretativos que transforman su función sin alterar su estructura narrativa básica. Tres santorales —Leyenda de los santos, Flos sanctorum renacentista y Villegas— mencionan a San Clemente como autoridad, pero curiosamente Ribadeneira omite esta referencia, lo que parece sugerir que consulta fuentes diferentes o que prefiere no mencionar autoridades cuya solidez considere cuestionable. La estructura básica del episodio se mantiene: San Juan encomienda un joven al cuidado de un obispo, el joven se convierte en jefe de ladrones, San Juan regresa tiempo después y lo persigue a caballo hasta encontrarlo, le promete responder personalmente por sus pecados, y finalmente el joven se arrepiente.

En los tres primeros santorales, el conflicto narrativo se focaliza fundamentalmente en la naturaleza malvada del joven, como alguien cuya maldad intrínseca lo lleva casi inevitablemente hacia el crimen una vez que la vigilancia pastoral se relaja. Esta caracterización sitúa el problema en el plano moral individual sin mayores implicaciones. Ribadeneira, por el contrario, introduce una lectura diferente al desplazar el foco del conflicto desde la naturaleza del joven hacia su ejercicio de la libertad. Mientras que en esta versión el obispo cumplió diligentemente su responsabilidad formativa —así, se descarga al pastor de culpabilidad por negligencia—, fue “al unirse el libre albedrío con las malas compañías” (p. 908) cuando el joven empezó a comportarse “como cauallo desbocado” (p. 908). Esta reorientación interpretativa, sutil en apariencia pero de profundo alcance doctrinal, insertaría el episodio directamente en las controversias teológicas centrales del siglo xvi sobre libre albedrío, gracia y predestinación. El Concilio de Trento había reafirmado explícitamente el libre albedrío como cooperante con la gracia frente al determinismo protestante que negaba la capacidad de la voluntad humana para colaborar activamente en su propia salvación, y Ribadeneira aprovecha este episodio para dramatizar narrativamente dicha doctrina católica: el joven no estaba predestinado al mal sino que eligió libremente el camino del pecado, lo que implica también que puede elegir libremente el camino del arrepentimiento cuando se le presenta la oportunidad.

El desenlace del episodio en Ribadeneira introduce amplificaciones doctrinales adicionales que refuerzan esta orientación teológica. Añade que San Juan y el discípulo arrepentido ayunan y rezan juntos hasta que el joven recupera la gracia perdida, y concluye explícitamente con “que la verdadera penitencia restituye al hombre la gracia que por el pecado auia perdido” (p. 909). Esta conclusión introduce el tema sacramental de la Reconciliación, de manera que un milagro de conversión espiritual quedaría transformado en una defensa del sacramento de la Penitencia tal y como había sido reafirmado por el Concilio de Trento. Los reformadores protestantes habían rechazado la confesión sacramental ante un sacerdote y habían negado que las obras penitenciales —ayunos, oraciones, limosnas— tuvieran valor alguno para la recuperación de la gracia, que según su doctrina dependía exclusivamente de la fe sin mediación de prácticas externas. Trento, en respuesta, reafirmó enfáticamente que la penitencia constituye un sacramento instituido por Cristo que restituye efectivamente la gracia perdida por el pecado mortal. Así, Ribadeneira ofrece un ejemplo apostólico que legitimaría la doctrina católica frente a las objeciones protestantes.

4.3.3. La revelación del Evangelio

La narración sobre la escritura del cuarto Evangelio se transforma significativamente en los santorales postridentinos. Mientras el Flos sanctorum renacentista presenta un relato relativamente breve centrado en dos elementos —el contexto antiherético que motivó la composición del Evangelio y el prodigio de la sequía en Éfeso que acompañó su redacción— los autores contrarreformistas desarrollan sobre estos elementos básicos una compleja argumentación teológica. Villegas introduce elementos ausentes en las versiones anteriores que elevan el acontecimiento de la revelación evangélica. Por una parte, incorpora elementos institucionales al narrar cómo fueron los obispos de Asia quienes solicitaron formalmente a San Juan que escribiera el Evangelio, lo que establece una mediación eclesial en la producción del texto sagrado y no simplemente una iniciativa individual del apóstol. Por otra parte, añade elementos teofánicos como rayos y truenos en el monte donde San Juan compone el texto, fenómenos que elevan el episodio al rango de las grandes revelaciones veterotestamentarias como la entrega de la Ley a Moisés en el Sinaí. Además, desarrolla extensamente la comparación iconográfica tradicional del águila, símbolo del Evangelista San Juan, al explicar que, igual que el águila puede mirar al sol sin cegarse, San Juan pudo contemplar directamente la divinidad de Cristo y expresarla en su Evangelio.

Ribadeneira lleva este proceso amplificatorio al extremo. Primero, encadena una nómina de autoridades patrísticas y medievales —Metafraste, Teofilacto, Nicéforo, Doroteo, Prócoro, Ireneo, Eusebio, Agustín, Jerónimo, Isidoro, Gregorio Turonense— para resolver controversias cronológicas y topográficas relacionadas con la composición del Evangelio: cuándo exactamente fue escrito, en qué lugar y bajo qué circunstancias. Como ya se ha comentado, el uso de fuentes autorizadas conecta con la necesidad postridentina de fundamentar cada afirmación sobre textos sagrados para garantizar su veracidad frente a críticas protestantes. En segundo lugar, Ribadeneira enlaza explícitamente las herejías antiguas contra las cuales San Juan escribió su Evangelio con el protestantismo contemporáneo a él. Establece un audaz paralelismo histórico-teológico al equiparar el uso del Evangelio joánico durante el arrianismo del siglo iv –cuando este texto se usó como arma para defender la divinidad de Cristo contra quienes la negaban— con el rosario en las provincias septentrionales, durante las controversias protestantes del siglo xvi–. Esta comparación no es meramente retórica, sino que parece cumplir la función de autorizar las prácticas devocionales católicas al vincularlas con instrumentos de defensa doctrinal establecidos por los propios apóstoles: si el Evangelio de Juan, texto de inspiración divina, sirvió como instrumento privilegiado contra una herejía antigua, entonces el rosario, práctica aprobada por la Iglesia, puede servir legítimamente como instrumento contra la herejía moderna. En tercer lugar, Ribadeneira desarrolla el tema del reconocimiento del Evangelio de Juan por parte de los filósofos paganos, con lo que defiende la compatibilidad entre fe cristiana y razón natural. Esta defensa de la racionalidad intrínseca de la revelación cristiana permitiría a Ribadeneira presentar el catolicismo no como una religión supersticiosa basada en la credulidad sino como una fe compatible con las más altas exigencias del pensamiento filosófico.

4.4. Amplificación doctrinal de episodios no milagrosos

4.4.1. La Virgen al cuidado de San Juan

Villegas dedica un breve —pero no superficial, sino concentrado— párrafo a este episodio: San Juan permaneció en Jerusalén durante todos los años que vivió la Virgen María, tuvo de ella grandísimo cuidado para cumplir fielmente el encargo recibido de Cristo, le decía misa regularmente como sacerdote ordenado, la comulgaba frecuentemente, y los diálogos entre madre e hijo adoptivos “auian los de referir Seraphines, por ser tan encendidos en el amor de Dios” (p. 355). Esta última observación eleva la relación de San Juan y la Virgen al plano místico de la contemplación divina desde el plano puramente humano de la piedad filial.

Por su parte, Ribadeneira dedica una página completa al mismo episodio, y lo convierte en una reflexión teológica y devocional sobre la relación espiritual entre madre e hijo. Establece desde el inicio que el principal cuidado de San Juan era “acompañar y seruir a la sacratissima Virgen” (p. 904), no solamente material sino también espiritualmente. Añade un detalle geográfico ausente en Villegas: que San Juan llevó a la Virgen María desde Jerusalén hasta Éfeso, ciudad donde según esta tradición ella habría pasado sus últimos años. Además, especifica con precisión cronológica la duración de este cuidado: veintitrés años según la opinión que Ribadeneira considera más probable entre las diversas propuestas de los autores antiguos. El núcleo de la amplificación ribadeneiriana consiste en una serie de interrogaciones retóricas que exploran las mercedes espirituales que San Juan debió de recibir de su convivencia con María: “si ella es tan benigna para con los pecadores, que haria con el que era tan santo?” (p. 904). Esta interrogación no busca una respuesta factual, sino que funciona como dispositivo retórico que invita al lector a contemplar la magnitud de las gracias que María, conocida por su misericordia incluso hacia los pecadores, habría derramado sobre el discípulo más amado de su Hijo, el único apóstol que permaneció al pie de la Cruz, el que la recibió en su propia casa por mandato de Cristo.

Ribadeneira desarrolla aún más profundamente los efectos de la presencia de María en San Juan mediante otra serie de preguntas, que exploran la dimensión contemplativa de esta convivencia: “Que coloquios, que razonamientos, tendrian entre si la Virgen, y Iuan? Que luzes? Que resplandores? Que encendimientos y ardores sentia el hijo querido?” (p. 904). Este lenguaje evoca el vocabulario de la teología mística española del siglo xvi y sugiere experiencias de contemplación sobrenatural que trascienden completamente la convivencia cotidiana ordinaria. Al aplicar este vocabulario a la relación entre San Juan y María, Ribadeneira sugiere que su convivencia constituía una continua experiencia contemplativa donde ambos se comunicaban verdades divinas y se encendían mutuamente en amor sobrenatural. Esta interpretación transformaría el episodio del cuidado de María en un ejemplo de vida mística que podría servir de modelo para los cristianos.

4.4.2. Despedida de Patmos

Esta escena altamente emotiva la configura Villegas en un párrafo considerable que desarrolla dramáticamente el dolor de la separación entre el apóstol y la comunidad cristiana que había fundado en la isla durante su destierro. Villegas primero contextualiza históricamente el episodio al explicar que la muerte del emperador Domiciano permitió a su sucesor Nerva autorizar el retorno de los desterrados políticos y religiosos, lo que posibilitó que San Juan abandonase Patmos y regresara a Éfeso para continuar allí su ministerio pastoral. Después, Villegas desarrolla extensamente la dimensión afectiva de la despedida mediante una escena construida con considerable elaboración retórica.

Los habitantes cristianos de Patmos rodean a San Juan mientras lloran desconsoladamente ante la inminente partida del que había sido su maestro espiritual durante años de destierro, lo llaman “maestro” (p. 355) por sus enseñanzas doctrinales, “padre” (p. 355) por su cuidado pastoral, “señor” (p. 355) por su autoridad apostólica, y le confiesan emotivamente “que era su consuelo y su contento” (p. 355), fórmula que resume la centralidad que San Juan había alcanzado en sus vidas. Villegas incluye, además, preguntas retóricas puestas en boca de los isleños que construyen patéticamente el dolor de la despedida: “para que venistes, si os auiades de yr tan presto? [...] Adonde, señor, ireys, que tanto os quieran?” (p. 355). Villegas concluye simétricamente al establecer la reciprocidad afectiva: “Mucho sintio el Euangelista de apartarse de aquellos Isleños” (p. 356). Con esto, demuestra que el amor y el dolor de la separación son mutuos y no unilaterales, pues San Juan también sufre al dejar a quienes había guiado en su destierro.

Ribadeneira, por su parte, condensa ligeramente este pasaje pero mantiene conscientemente los elementos que considera esenciales para la función del episodio. Conserva el contexto histórico-político que explica la posibilidad del retorno a Éfeso tras el cambio de emperador, mantiene la expresión del dolor expresado mediante la fórmula sintética “lagrimas, sollozos, y ternuras” (p. 905), que resume en tres sustantivos la intensidad emocional de la escena sin necesidad de desarrollarla extensamente, y preserva la razón expresada metafóricamente por los habitantes de Patmos para su resistencia a la partida: no quieren perder “tan gran maestro” (p. 905) que les había enseñado la fe ni “la luz del cielo que por su mano auian recebido” (p. 905). Esta misma metáfora también la utiliza Ribadeneira en el milagro de la tina, e identifica las enseñanzas evangélicas de San Juan con la luz celestial que ilumina las tinieblas de la ignorancia espiritual.

Sin embargo, Ribadeneira añade un elemento ausente en Villegas que transforma el sentido del episodio: la respuesta de San Juan a los isleños. Mientras que en Villegas el apóstol simplemente se entristece sin que se registre otra reacción suya, Ribadeneira incluye: “Y aunque el santo Apostol se enternecia, no condecendia con ellos, porque el Señor le mandaua otra cosa” (p. 905). Esta adición introduce un elemento de particular relevancia teológica al establecer una jerarquía clara entre afectos humanos legítimos y obediencia al mandato divino superior. San Juan experimentaba legítimamente emociones de tristeza y compasión ante el dolor de quienes lo amaban, pero no cedía a sus ruegos de permanecer, precisamente porque tenía una misión apostólica que cumplir en Éfeso. De este modo, la enseñanza que podría querer transmitir Ribadeneira sería que los afectos humanos naturales, incluso los más nobles como el amor mutuo o la compasión por el sufrimiento ajeno, deben subordinarse a la voluntad de Dios; es decir, estaría indicando al lector cómo integrar correctamente la dimensión afectiva y la obediencia en la vida cristiana.

4.5. Condensación selectiva de milagros

4.5.1. La resurrección de Drusiana

Este milagro constituye el ejemplo paradigmático de condensación: un episodio que ocupa un espacio considerable en los santorales pretridentinos se reduce drásticamente en las versiones postridentinas sin llegar a desaparecer completamente. En la Leyenda de los santos, se describe pormenorizadamente la llegada de San Juan a Éfeso tras su destierro, la comitiva del funeral de Drusiana, y los ruegos de los huérfanos para que actúe al respecto, así como el propio proceso de la resurrección. Esta narración extensa permite a los lectores visualizar la escena, identificarse emocionalmente con los personajes, y admirar el poder taumatúrgico del apóstol.

En contraste, Ribadeneira reduce el episodio entero a una sola frase que extrae de San Isidoro, y que se limita a constatar el hecho básico del milagro sin ningún desarrollo narrativo: “resucitó a petición del pueblo a vna viuda” (p. 908). Esta condensación radical podría estar revelando varios principios metodológicos que operan simultáneamente: la eliminación de detalles ornamentales, la jerarquización de milagros según su relevancia doctrinal —no responde a una herejía particular, no defiende un sacramento específico, no establece un principio doctrinal controvertido—, la preferencia de la autoridad sobre el desarrollo narrativo, y la voluntad de no acumular prodigios, a fin de evitar que la vida del santo tome un cariz demasiado legendario.

4.5.2. El veneno de Aristodemo

El milagro del veneno de Aristodemo experimenta una condensación más moderada que el de la resurrección Drusiana, lo que sugiere que los compiladores postridentinos consideran este episodio dotado de mayor relevancia doctrinal. Así, en los santorales pretridentinos ocupa entre quince y veinte líneas, en las cuales Aristodemo desafía a San Juan a beber veneno, y para demostrar su potencia, dos condenados a muerte lo beben primero y mueren. San Juan entonces hace la señal de la cruz y bebe sin daño; motivo por el que Aristodemo y otros tantos se convierten, y San Juan resucita a los dos muertos.

Villegas condensa considerablemente este episodio al reducirlo a seis líneas el episodio, del cual mantiene la estructura esencial pero sin la resurrección final. Esta eliminación sugiere que Villegas considera redundante multiplicar los prodigios en un solo episodio: basta con el milagro de supervivencia para establecer el poder divino sin necesidad de añadir una resurrección que replicaría estructuras ya presentes en otros episodios Sin embargo, Villegas añade un elemento ausente en las versiones medievales que revela su preocupación por conectar el relato hagiográfico con la tradición iconográfica: una glosa final explicativa sobre el cáliz con el que se suele representar iconográficamente a San Juan en el arte cristiano. Explica que este cáliz podría interpretarse literalmente en referencia al episodio del veneno de Aristodemo, o bien podría referirse al cáliz metafórico del dolor que Cristo menciona en Getsemaní.

Ribadeneira, al igual que en el milagro anterior, reduce el episodio entero a una sola cita de San Isidoro que constata escuetamente los hechos esenciales sin desarrollo narrativo alguno: “beuio el veneno sin lesion suya, y resucitó a los que por auerle beuido murieron” (p. 908). Curiosamente, Ribadeneira sí menciona la resurrección final que Villegas había eliminado. La estrategia de Ribadeneira revela nuevamente su método característico: confiar en la autoridad de una fuente patrística respetable para certificar la historicidad del acontecimiento mediante una fórmula sintética, y reservar el espacio narrativo para episodios que requieran mayor desarrollo por su relevancia doctrinal específica en el contexto del Quinientos.

4.6. Sustitución de versiones: las varas de oro, los guijarros preciosos, la resurrección del recién casado y el cristiano endeudado

Estos episodios experimentan un proceso complejo de reelaboración que incluye amplificación, condensación y, en el caso de Ribadeneira, sustitución completa por una versión diferente procedente de otra tradición textual, leída en Lippomano. En primer lugar, la Leyenda de los santos, presenta a dos jóvenes discípulos de San Juan que se arrepienten de su pobreza voluntaria. El santo transforma varas y piedras en oro y gemas, y a continuación, resucita a un recién casado para que les relate la gloria ultraterrena perdida, por lo cual los discípulos recuperan su vocación, y San Juan revierte el milagro. El Flos sanctorum renacentista amplía considerablemente el relato: nombra a los personajes —Ático, Eugenio, Stateo—, incorpora un extenso sermón sobre las seis razones para despreciar las riquezas, y desarrolla la descripción del cielo y del infierno con ocho tipos de penas infernales. Villegas, por su parte, condensa drásticamente el episodio mediante la eliminación de nombres, sermones y descripciones visionarias, pero mantiene la estructura básica y la enseñanza sobre la vanidad de lo material.

Ribadeneira adopta una estrategia completamente diferente. Primero, cita brevemente a San Isidoro para referir la versión tradicional: “entre las otras virtudes de san Iuan, vna fue hazer grandes milagros: mudó las hojas siluestres en oro, y las piedras en otras preciosas, y despues las boluio en su naturaleza [...] y dio vida a vn cuerpo muerto de vn mancebo” (p. 908). Sin embargo, después procede a narrar un relato completamente distinto extraído de Lippomano —y originalmente, de Metafraste— que incluye el motivo de la transformación de materia vegetal en oro pero en un contexto totalmente distinto. En esta nueva versión, un cristiano endeudado intenta suicidarse con un veneno proporcionado por un judío hechicero que la señal de la cruz neutraliza milagrosamente. El prodigio conduce al judío a recibir el bautismo, y San Juan transforma entonces hierbas en oro para que el cristiano pueda pagar sus deudas. La sustitución es completa, y transforma radicalmente el sentido del milagro. Así, de una enseñanza sobre el desprendimiento radical de las riquezas mediante una estructura narrativa compleja (transformación-arrepentimiento-reversión), se pasa a una demostración del poder de la Cruz, la superioridad del cristianismo sobre otras religiones o supersticiones y de la providencia divina, que nos asiste cuando más la necesitamos. Es improbable que este reemplazo se deba a que Ribadeneira desconozca la versión tradicional, seguramente más difundida, sino a que en sus fuentes figuraría una versión diferente. Ello sugiere que, a veces, los criterios de autoridad textual pueden prevalecer sobre la popularidad del relato.

4.7. Controversia: la muerte de San Juan

La Leyenda de los santos presenta un relato simple de la muerte de San Juan. Comienza con la última predicación del santo al amanecer y prosigue con la orden de cavar una gran fosa junto al altar, en la cual se introduce con las manos alzadas. Entonces, surge una gran claridad que impide ver al apóstol, y cuando esta desaparece solo se encuentra la fosa llena de maná, sin el cuerpo. El Flos sanctorum renacentista amplía el relato y, crucialmente, introduce una extensa controversia doctrinal ausente en la versión anterior: expone la opinión de que San Juan no murió sino que fue transportado vivo al paraíso terrenal para regresar al fin del mundo con Enoc y Elías a predicar contra el Anticristo.

Por su parte, los hagiógrafos postridentinos abordan esta controversia con estrategias diferentes. Villegas narra la muerte con elementos distintivos —la revelación previa, el monte con la iglesia vista por Metafraste, el resplandor que rodea al santo, la muerte sin dolor según San Jerónimo y Beda, el licor curativo que mana del sepulcro— y adopta una posición explícita apoyándose en santo Tomás, Nicéforo y otros autores: San Juan murió pero resucitó inmediatamente y ascendió corporalmente al cielo antes de que su cuerpo experimentara corrupción. Como pruebas ofrece la ausencia de reliquias y el argumento de que Dios habría revelado el lugar del cuerpo si permaneciera en la tierra, como ha hecho con otros santos.

Ribadeneira narra la muerte de forma similar pero despliega un aparato erudito más exhaustivo. Refiere una impresionante lista de autoridades patrísticas —Tertuliano, Eusebio Cesariense, San Ireneo, San Ambrosio, San Jerónimo, San Crisóstomo, San Agustín, San Isidoro, Gregorio Turonense, Niceforo Calixto, Metafraste— para establecer definitivamente que San Juan murió. Aporta como pruebas las epístolas escritas por San Celestino papa y por Polícrates, obispo de Éfeso. Sin embargo, reconoce que existen opiniones contrarias que afirman que aún vive en el Paraíso terrenal, o que fue asesinado violentamente por Trajano, pero las descarta como “opiniones particulares, y menos ciertas, y de autores de menos nombre” (p. 910), y concretamente burladas por San Agustín. En cuanto al asunto de la asunción corporal, este autor adopta una postura más cautelosa que Villegas: simplemente reconoce que “algunos Doctores lo afirman, y entre ellos Beda, y santo Tomas” (p. 910), presenta sus argumentos, pero no se pronuncia.

En las cuestiones cronológicas, ambos autores tratan de resolver la fecha y la edad de la muerte de San Juan Evangelista mediante el uso de autoridades –Onufrio, Durando, Melecio, Eusebio, San Jerónimo, San Isidoro, San Ireneo, Epifanio, Nicéforo, Pedro Damián, Beda, Usuardo, Baronio–. De todas ellas, Ribadeneira discierne que San Juan fue el menor de los Apóstoles, así que debía de ser joven cuando fue llamado por Jesucristo, y que tras la Ascensión vivió sesenta y ocho años más. En cualquier caso, concluye que “esto haze poco al caso para declarar las virtudes y excelencias de san Iuan, y para nuestra edificacion y exemplo, que son las dos cosas que en escriuir su vida deuemos pretender” (p. 910). En definitiva: lo verdaderamente importante en la hagiografía no es determinar con precisión la edad exacta del santo, sino contribuir a la formación moral y espiritual de los fieles.

5. Conclusiones

El análisis comparativo de la vida de San Juan Evangelista en cuatro santorales castellanos del siglo xvi permite documentar el proceso de transformación del discurso hagiográfico en un momento decisivo de la historia cultural europea. Los textos podrían apuntar a un proceso de reorganización discursiva en las vidas de santos en el contexto postridentino, con el fin de adaptar la herencia de la tradición a los nuevos modelos derivados del Concilio de Trento. La permanencia de un núcleo narrativo estable a lo largo de todo el siglo, formado por episodios fundamentales como el martirio de la tina, el destierro en Patmos, los milagros en Éfeso y la dormición singular del santo, parece confirmar la existencia de una tradición textual que hundía sus raíces en las fuentes patrísticas y medievales, especialmente en la Legenda Aurea de Jacobo de Vorágine. Esta continuidad parece apuntar a una relectura del material heredado por parte de los compiladores postridentinos en un marco interpretativo renovado.

El primer cambio significativo se advierte en el aparato de autoridades. Mientras la Leyenda de los santos y el Flos sanctorum renacentista reproducen el modelo medieval de la Legenda Aurea, con referencias vagas y escasas a las fuentes, los santorales de Villegas y Ribadeneira multiplican exponencialmente las citas explícitas a padres de la Iglesia, concilios y textos canónicos. Esta insistencia en las fuentes respondería a la necesidad de enfrentarse a las críticas protestantes,²⁰ que cuestionaban la historicidad de las vidas de santos y denunciaban la falta de fundamento escriturístico del culto. La vida de San Juan Evangelista se convierte así en un espacio de erudición filológica y teológica, donde cada episodio se documenta, se comenta y se inserta en una red intertextual que garantiza su ortodoxia.

El tratamiento de los milagros es el indicador que mejor revela las estrategias discursivas empleadas por los compiladores del Quinientos. Los cuatro santorales conservan el repertorio de prodigios heredado de la tradición medieval; sin embargo, la función de estos episodios en el conjunto del relato varía. Así, en los textos anteriores a Trento, el milagro se presenta como manifestación inmediata del poder divino, un evento que interrumpe el orden natural y que no requiere justificación doctrinal más allá de su capacidad para suscitar la admiración y fortalecer la fe. En contraste, Villegas y Ribadeneira someten cada milagro a un proceso de doctrinalización que lo convierte en prueba de una verdad dogmática o en refutación de una herejía. Por ejemplo, el veneno que no daña a San Juan ya no es simplemente un prodigio que testifica la protección divina, sino una demostración de la eficacia de la señal de la cruz frente a quienes niegan la mediación sacramental. Hemos identificado cuatro operaciones fundamentales: amplificación, supresión, condensación y sustitución.

La amplificación constituye la estrategia más característica de los santorales postridentinos y se manifiesta en múltiples niveles textuales. El caso del milagro de la tina ejemplifica este proceso con claridad meridiana, pues pasa de ocupar apenas unas líneas en la Leyenda de los santos a dos páginas completas en Ribadeneira. En ellas, el jesuita introduce reflexiones teológicas, datos históricos y figuras retóricas para configurar un ejemplo de vida espiritual. En el milagro de la conversión del rey de los ladrones, Ribadeneira reorienta el conflicto hacia las elecciones del protagonista, que ejerce su libertad al escoger el pecado, y no es malvado por naturaleza, como en los santorales anteriores: así sitúa el episodio en el centro de la defensa contrarreformista del libre albedrío, y reivindica el sacramento de la Reconciliación. Esta estrategia también afecta a episodios no milagrosos, como el cuidado de la Virgen María por parte de San Juan, al que Ribadeneira añade una profusión de interrogaciones retóricas con las que interpela al lector y lo conduce hacia la meditación, o como la revelación del Evangelio, fragmento en el que Ribadeneira aprovechará para comparar el uso del cuarto Evangelio durante el arrianismo con el uso del rosario durante el protestantismo.²¹ También destaca la despedida de Patmos, la cual los postridentinos convertirán en una verdadera demostración de afectos por parte del apóstol y de sus seguidores, que dotan de patetismo el final del destierro de San Juan.

Por otro lado, la supresión afecta fundamentalmente a aquellos elementos que carecían de autoridad textual suficiente o que resultaban prescindibles para los objetivos postridentinos. El milagro del anillo del rey de Inglaterra, presente en la Legenda Aurea y en la Leyenda de los santos, desaparece completamente en los santorales postridentinos. Esta eliminación probablemente obedecería a la ausencia de fundamento del episodio en fuentes patrísticas, y a su condición de motivo intercambiable en otras vidas de santos. Esto indicaría que los hagiógrafos postridentinos no eran incrédulos, sino prudentes respecto a episodios que carecían de legitimación textual concreta.

En tercer lugar, la condensación opera sobre episodios que ocupaban un espacio considerable en santorales pretridentinos pero cuyos detalles carecían de relevancia para los postridentinos. Dos casos evidentes son los del milagro de la resurrección de Drusiana –del cual se elimina toda la contextualización y la escenificación para acabar resumido en una sola frase– y el del veneno de Aristodemo –que queda sin explicación iconográfica y sin desarrollo de la secuencia narrativa–.

La sustitución, la más compleja de las operaciones editoriales identificadas, implica el reemplazo de versiones completas de un episodio por otras procedentes de diferentes tradiciones textuales. Los milagros de las varas de oro, los guijarros preciosos, la resurrección del recién casado y el cristiano endeudado experimentan este proceso, pues lo que había sido una lección sobre la vanidad del mundo material y la importancia del Reino de los Cielos se convierte en la demostración del poder de la señal de la Cruz y del socorro divino en tiempos de necesidad. Ribadeneira conoce la primera versión de este milagro, y la cita en San Isidoro, pero elige conscientemente la versión de Metafraste –que lee en Lippomano– porque responde mejor a su objetivo de defender la ortodoxia católica frente a otras vertientes. En cambio, el episodio de la muerte de San Juan experimenta una sustitución interpretativa, no tanto narrativa, pues los textos pretridentinos se limitan a referir el hecho –con algún apunte doctrinal en el caso del Flos sanctorum renacentista– y los postridentinos añaden todo el debate que existe en torno a su resurrección, asunción o dormición, y en torno a las fechas de la misma.

Las cuatro operaciones descritas parecen revelar que la renovación hagiográfica postridentina fue un trabajo intelectual sofisticado que requería un conocimiento adecuado de las fuentes y una comprensión profunda de las necesidades de la Iglesia en el contexto de la Reforma. Los compiladores debían equilibrar la fidelidad a la tradición con la necesidad de legitimación, la edificación popular con el rigor doctrinal, la narratividad con la argumentación. Por eso, amplían el marco interpretativo que introduce los milagros mediante extensos comentarios sobre su significado y su contexto, así como refutaciones de interpretaciones heterodoxas. Así, la hagiografía ya no es híbrida, como afirmaba Delehaye, solo por combinar solo biografía, panegírico y discurso moral, sino también por aunar narración, exégesis y debate.

La comparación entre los cuatro santorales también nos muestra variaciones metodológicas significativas entre los dos grandes compiladores postridentinos, y entre las dos obras pretridentinas. Villegas opta por una estrategia de amplificación selectiva: conserva la mayor parte del material heredado, pero lo enriquece mediante la incorporación de digresiones teológicas, comentarios morales y citas a autoridades que expanden considerablemente la extensión del relato. Configura un estilo discursivo y pedagógico, mientras que Ribadeneira sintetiza al extremo con una prosa sobria –pero autorizada– que prescinde de algunos episodios y concentra su atención en aquellos elementos de mayor densidad doctrinal, especialmente en aquellos que requerían una explicación detallada por sus matices problemáticos en el contexto de la Reforma. Por su parte, los dos santorales anteriores a Trento presentan asimismo diferencias: el Flos sanctorum renacentista de 1516 muestra una incipiente preocupación por la autoridad textual y una mayor precisión en las referencias, de modo que anticipa los cambios que se producirán después del Concilio de Trento. Finalmente, los resultados de este estudio invitan a ser cautos a la hora de estudiar las operaciones de depuración en la hagiografía postridentina, pues la distinción entre verdad histórica y ficción legendaria para los hagiógrafos del XVI no era tan determinante como la oposición entre lo doctrinalmente útil y lo potencialmente problemático.

6. Financiación

Esta publicación es parte del proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/ AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

7. Declaración de ausencia de conflicto de intereses

La autora declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya podido influir en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado “Entre devoción y doctrina. La revisión de la vida de san Juan Evangelista en los santorales del Quinientos”. Asimismo, manifiesta que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que comprometan su imparcialidad académica.

8. Bibliografía

Fuentes primarias

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¹ Esta publicación es parte del proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

^*Ayuda PID2022-139820NB-I00 financiada por MICIU AEI /10.13039/501100011033 y por el FSE+. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9938-2912. E-mail: b.soto@ua.es

² Sobre la cuestión, véase Arronis (2023, p. 87-93).

³ Sobre la problemática de la hagiografía en el siglo xv véase Baños (2020) y Arronis (2026).

⁴ Véanse Aragüés (2016, p. 2014, 2012, p. 2005).

⁵ Véanse Baños Vallejo (1989, p. 2003, 2009, p. 2012, 2018).

⁶ Véanse a este propósito los estudios de Arronis sobre la transformación de las vidas de María (2017), el género miraculístico (2019), hagiografías exentas (2020, p. 2021 y 2025) o grandes santorales (2023, 2024 y 2026 ).

⁷ Así lo afirman Saavedra (2016, pp. 529-533) y Hindson & Mitchell (2013, p.274). Asimismo, encontramos la siguiente cita en San Jerónimo (392, p. 67): “Polycarpus. Joannis apostoli discipulus, et ab eo Smyrnæ episcopus ordinatus totius Asiæ princeps fuit”.

⁸ Véase Ireneo de Lyon (ed. 2022) en Alby (2003, pp. 4-5), Hindson & Mitchell (2013, p. 186) y Muñoz León (2014). También menciona este dato San Jerónimo (392, p. 683): “Constat autem Polycarpi, cujus supra fecimus mentionem, sacerdotis et martyris, hunc fuisse discipulum”.

⁹ Véase Eusebio de Cesarea (trad. 2008) en Muñoz León (2014).

¹⁰ Como comenta el propio San Jerónimo (392, p. 656): “Novissimus omnium scripsit Evangelium, rogatus ab Asiæ episcopis, adversus Cerinthum, aliosque hæreticos, et maxime tunc Ebionitarum dogma consurgens, qui asserunt Christum ante Mariam non fuisse. Unde et compulsus est divinam ejus nativitatem edicere”.

¹¹ Comenta San Jerónimo (c. 393, p. 698): “And yet John, one of the disciples, who is related to have been the youngest of the Apostles, and who was a virgin when he embraced Christianity, remained a virgin, and on that account was more beloved by our Lord, and lay upon the breast of Jesus”.

¹² Explica San Agustín (trad. 1873, p. 300): “In the four Gospels, or rather in the four books of the one Gospel, Saint John the apostle, not undeservedly in respect of his spiritual understanding compared to the eagle, has elevated his preaching higher and far more sublimely than the other three; and in this elevating of it he would have our hearts likewise lifted up. For the other three evangelists walked with the Lord on earth as with a man; concerning His divinity they have said but little; but this evangelist, as if he disdained to walk on earth, just as in the very opening of his discourse he thundered on us, soared not only above the earth and above the whole compass of air and sky, but even above the whole army of angels and the whole order of invisible powers, and reached to Him by whom all things were made”.

¹³ Sobre la vida y obra de Jacobo de Vorágine, véanse Boureau (1984) y Fleith (1991).

¹⁴ Véase Reames (1985).

¹⁵ Para una edición crítica moderna de la Legenda Aurea, véase Maggioni (1998).

¹⁶ Según Aragüés (2016, p. 134), esta Compilación B también integra el Flos sanctorum con sus ethimologías.

¹⁷ Esta obra comienza con una Vida de Cristo y continúa con vidas de santos distribuidas según el calendario litúrgico.

¹⁸ El sentido que del término “apócrifo” hacen los autores postridentinos ha sido minuciosamente estudiado por Baños (2020, 2024 y 2026). Podríamos distinguir tres tipos de contenidos apócrifos: los claramente falsos según el Decreto Gelasiano, que ningún hagiógrafo incluiría en su texto; los de autores desconocidos o inciertos, que en principio se intentarán excluir; y los contenidos de verdad dudosa.

¹⁹ En la transcripción de los fragmentos procedentes de las ediciones del siglo XVI se ha respetado la ortografía original en todos los casos. Se han desarrollado las abreviaturas sin indicación expresa. No se ha modernizado la acentuación ni la puntuación, y se mantiene la unión y separación de palabras del original.

²⁰ Véanse Baños Vallejo (2020) y Arronis (2026).

²¹ Se corroboran también en este caso las conclusiones obtenidas por Arronis (2019) para la reescritura del milagro mariano en los santorales postridentinos.