CLAVES PARA LA REESCRITURA DE LA HAGIOGRAFÍA EN LA EDAD MODERNA: LAS PROPUESTAS DE VILLEGAS Y RIBADENEIRA¹

KEY APPROACHES TO THE REWRITING OF EARLY MODERN HAGIOGRAPHY: THE PROPOSALS OF VILLEGAS AND RIBADENEIRA

Carme Arronis Llopis*

Fechas de recepción y aceptación: 30 de diciembre de 2025 y 27 de enero de 2026

DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2026.16.1259

Resumen: Los flores sanctorum de Alonso de Villegas y Pedro de Ribadeneira constituyen dos hitos fundamentales en la configuración de la hagiografía reformada de la Edad Moderna. A partir de un análisis comparado de ambas compilaciones, este trabajo identifica tres claves fundamentales en la renovación de la hagiografía en lengua romance: la aplicación de un método historiográfico riguroso orientado a legitimar los relatos; la mediación catequética en la lectura de las vidas de los santos, que sitúa al hagiógrafo como guía indispensable del lector; y el empleo de una retórica persuasiva que promueva la imitación de las virtudes. El estudio muestra cómo, aunque Villegas y Ribadeneira comparten estos presupuestos generales, derivados de la coyuntura en que se componen, también presentan diferencias significativas, aún poco exploradas, que permiten apreciar dos modos distintos de concebir la reescritura del género hagiográfico en el contexto postridentino y que pueden sugerir que el segundo, el santoral del jesuita, se concibiese como una alternativa velada al primero.

Caracterizar las hagiografías de estos santorales resulta crucial para comprender el devenir del género en la Edad Moderna, pues la difusión y el impacto de estas obras no tuvieron parangón en el mundo católico. Constituyen, así, dos modelos esenciales de la hagiografía reformada en romance, tanto en la revisión de los relatos medievales como en la escritura de nuevas vidas de santos y de biografías de venerables.

Palabras clave: Alonso de Villegas, Pedro de Ribadeneira, Flos sanctorum, Hagiografía, Contrarreforma.

Abstract: The flores sanctorum of Alonso de Villegas and Pedro de Ribadeneira constitute two pivotal landmarks in the development of reformed hagiography in the Early Modern period. Through a comparative analysis of both compilations, this article identifies three key principles underlying the renewal of vernacular hagiography: the adoption of a rigorous historiographical method aimed at legitimizing hagiographical narratives; the catechetical mediation of the reading of saints’ lives, which positions the hagiographer as an indispensable guide for the reader; and the deployment of a persuasive rhetoric intended to move the reader emotionally and to orient the imitation of virtuous models. The study demonstrates that, although Villegas and Ribadeneira share these general premises—shaped by the context in which their works were produced—they also exhibit significant and still insufficiently explored differences. These divergences reveal two distinct ways of conceiving the rewriting of the hagiographical genre in the post-Tridentine context and suggest that the Jesuit’s collection may have been conceived as a veiled alternative to that of Villegas.

Characterizing the hagiographies contained in these collections is essential for understanding the evolution of the genre in the Early Modern period, given the unparalleled dissemination and impact of both works within the Catholic world. Together, they constitute two foundational models of reformed vernacular hagiography, shaping both the revision of medieval narratives and the composition of new Baroque saints’ lives and biographies of venerable figures.

Keywords: Alonso de Villegas, Pedro de Ribadeneira, Flos sanctorum, Hagiography, Counter-Reformation.

1. LA REVISIÓN HAGIOGRÁFICA POSTERIOR A TRENTO

A finales del Quinientos, con la aparición de las compilaciones hagiográficas de Alonso de Villegas y de Pedro de Ribadeneira,² es decir, con los flores sanctorum reformados, se sustituyen los santorales derivados de la desacreditada Legenda aurea de Jacobo de Vorágine. Estas compilaciones habían sido objeto de críticas de destacados reformistas, tanto de humanistas, como Juan Luis Vives o Erasmo, como de teólogos ortodoxos como el dominico Melchor Cano, quien se alineaba con Vives para denunciar la presencia de historias infundadas en las hagiografías:

Está muy justificada la queja de Luis Vives sobre ciertas historias inventadas en la Iglesia. Con prudencia y sólido razonamiento acusa de inventar malévolamente a quienes, en vez de piedad, urden mentiras en favor de la religión […]. quienes con falsos y mendaces escritos incitan a las almas de los mortales a dar culto a los santos, en mi opinión lo que consiguen es que se pierda el crédito a lo verdadero por culpa de lo falso, y que las cosas que han sido sacadas a la luz con rigurosidad por autores totalmente veraces sean puestas también en entredicho. [...] Y esta cuestión proporciona a los impíos una ocasión no pequeña de mofa, y a los piadosos, de llanto. (Cano, 2006 ed., pp. 645, 648)

Los nuevos santorales reformados, siguiendo los modelos latinos de Luis Lippomano y de Lorenzo Surio,³ intentaban superar las carencias atribuidas a las compilaciones anteriores, cuya transmisión, marcada por un insuficiente rigor histórico y filológico y por la incorporación de episodios apócrifos, había conducido a su descrédito.⁴

Tanto Villegas como Ribadeneira atribuían esta responsabilidad a la intervención de los herejes de distintas épocas:⁵

Tuvo embidia el demonio a esta honra que se hazía a los santos, capitales enemigos suyos, y procuró quitársela […] concertándose con herejes para que mezclassen y inxiriessen en las historias y vidas de los santos cosas falsas, apócrifas y de poco momento. (Villegas, I, f. [3r])

[…] muchos herejes procuraron sembrar sus falsedades en las vidas de los santos, y también algunos católicos, o por sus intereses o por su zelo indiscreto, fingieron y mezclaron otras indignas de la piedad cristiana. (Ribadeneira, f. [6r])

Las críticas a la hagiografía medieval fueron mucho más contundentes desde las posiciones luteranas, que acusaban directamente a las autoridades eclesiásticas y a los hagiógrafos católicos de inventar falsedades para engañar al pueblo y retenerlo en la idolatría.⁶

Para analizar cabalmente el proceso de depuración y revisión de los textos que guio la tarea de los hagiógrafos postridentinos, se debe tener muy presente la coyuntura religiosa en la que se elaboraron las nuevas compilaciones, en un contexto profundamente marcado por el disenso en torno al culto a los santos que había suscitado el protestantismo.⁷ Entre otros argumentos, los protestantes alegaban la ausencia de respaldo bíblico para justificar su veneración, el riesgo de desviar la fe hacia formas de idolatría al buscar su intercesión, o la práctica supersticiosa ligada a menudo al culto a las reliquias. A estas críticas se sumaba la doctrina protestante de la justificación por la fe, que cuestionaba la necesidad de las buenas obras, núcleo de la piedad católica y fundamento esencial de la santidad. Estas controversias, aunque raramente abordadas de forma directa en los nuevos santorales, influyeron de manera decisiva en su resultado, pues los hagiógrafos buscaban reafirmar, a través del ejemplo de los santos, la validez doctrinal y moral de la tradición católica, e intentaban ponderar lo que edificaba junto a lo que maravillaba.

En los santorales de Villegas y Ribadeneira cristalizan una serie de impulsos y tendencias que habían ido desarrollándose sobre el género hagiográfico desde décadas atrás en respuesta a las distintas polémicas tocantes al culto a los santos,⁸ y dada la extraordinaria difusión de estos dos santorales, no solo en la Península, sino en toda la Europa católica en forma de múltiples ediciones y de numerosas traducciones (Burguillo, 2021, p. 309), podemos intuir que su influjo fue clave en la configuración del género en la Edad Moderna.⁹ Sin embargo, aún son escasos los trabajos que ahondan en las características de estas nuevas compilaciones o que sistematizan las estrategias generales con que se reescriben las vidas de los santos, y a ese objetivo obedece este trabajo.¹⁰

A grandes rasgos, se podría concluir que tanto Villegas como Ribadeneira tuvieron presentes tres claves en la reescritura de los relatos que marcaron un punto de inflexión respecto a la tradición anterior: la aplicación de un método riguroso que permitiera legitimar las informaciones recogidas; la mediación catequética en la lectura de las vidas; y el empleo de una retórica emotiva que conmoviese a los lectores. Pese a ello, cada hagiógrafo materializó estas líneas de actuación de manera singular, y algunas críticas veladas recogidas en sus paratextos parecen insinuar que ambos –activos en periodos cercanos– conocieron en algún punto el santoral del otro, y lo cuestionaron.

Ribadeneira, en su epístola previa dirigida “Al christiano y benigno lector”, parecía justificar la necesidad de publicar un nuevo Flos sanctorum para mejorar en lo posible las obras similares en circulación:

no ay por qué maravillarnos, que un negocio tan importante y tan perplexo y dificultoso como esto, no esté tan en su punto y perfeción que no se puede cada día mejorar y perfecionar más, y abrir camino, y dar materia a otros escritores para exercitar en él loablemente sus ingenios e industria. (Ribadeneira, f. [6r-6v])

Y, asimismo, recuerda Aragüés (2014, p. 28) cómo Villegas, al final del “Prólogo al lector” de la Sexta parte de su Flos sanctorum, la única publicada tras la aparición del santoral del jesuita, parecía dolerse del trato recibido por algunos autores, tal vez en referencia al santoral de Ribadeneira, quien en ocasiones se basó en su obra sin citarlo en ningún punto:¹¹

digo que no niego haberme aprovechado de lo que otros han escrito, mas es con moderación, reconociendo el dueño y […] nombrándole. Lo que, si otros autores que sacan libros de nuevo hubieran hecho con lo que yo tengo escrito, y son propios trabajos míos, como algunos lo hacen, tuviéralo por merced o favor […] y no queja. Como puedo tenerla de no pocos, que hacen propio lo que ningún trabajo les costó, más de trasladar hojas y cuadernos, y sobre esto arrojan palabras maliciosas, como es costumbre en gente de poco ser, que piensan ganar honra quitándola. (Villegas, VI, s.f.)

Indagar en las características metodológicas y retóricas de ambos santorales nos permitirá conocer mejor las motivaciones a que responde cada uno de ellos, y el plan doctrinal que perseguían sus autores. Singularizar cada compilación posibilitará, además, comprender las razones por las que los agentes implicados en los procesos de edición y traducción, así como los lectores, se decantaron por una u otra.

2. HACIA LA APLICACIÓN DEL RIGOR HISTORIOGRÁFICO

Sin duda, una de las diferencias más significativas de los santorales reformados respecto de los santorales anteriores a Trento estriba en el anhelo de legitimar los relatos y, en consecuencia, en la adopción de los métodos y criterios propios de la historiografía quinientista. Sobradamente conocido es el lamento que Alonso de Villegas expresa al rey Felipe II en la dedicatoria del primer tomo de su Flos sanctorum, como consecuencia del escaso rigor de los santorales anteriores:

en los libros deste nombre que aora andan, se leen muchas cosas apócrifas y agenas de toda verdad; léense también otras muchas tan faltas de la autoridad y gravedad que pide semejante lectura, que antes provocan a irrissión que a devoción, las quales dan bastante causa a gentes de otras naciones para que burlen de los españoles, porque en su lengua no tienen cosa grave y de autoridad. (Villegas, I, “Al rey don Felipe”)¹²

En consecuencia, los nuevos santorales reflejan la voluntad de los autores de legitimar los relatos, purgarlos de contenido apócrifo y aportar historicidad a lo narrado. Así, uno de los rasgos más notorios de los santorales reformados es el esfuerzo de sus autores por fechar y documentar los episodios relatados, en consonancia con las exigencias de la historiografía del Quinientos, que ambiciona superar los silencios de los textos anteriores, incompletos “por descuydo de los de su tiempo y daño de los del nuestro” (Villegas, II, f. [2v]).¹³ Como apunta Villegas en el “Prólogo al lector” de la Primera parte de su santoral, la tarea era compleja, pues de muchos santos apenas se hallaban noticias, y los historiadores debían recurrir a hipótesis y conjeturas para suplir dichos vacíos:

para averiguar la parte verdadera, he puesto mucho estudio, confiriendo aquellas vidas, historias, o martyrios de santos de aquel tiempo, con otros del mismo tiempo, mirando los años de los pontífices romanos, los nombres de los emperadores y de sus prefectos o adelantados, el tiempo quando començó la persecución, el modo del martyrio, que de todo esto suelen suceder perplexidades y dudas dificultosas de averiguar y sacar en limpio. Y quando ya bien escudriñado y conferido todo esto, no pude averiguar precissamente el año en que passó, pongo esta razón: “Fue esto cerca de los años del Señor &c., según que más me pareció llegarme a la verdad”. (Villegas, I, f. [4r])

Pero superar los silencios de las fuentes no era el único obstáculo para constatar la veracidad de los hechos; probablemente, la principal ambición de la hagiografía reformada fue evitar todo aquello considerado apócrifo que menoscababa la verdad de los relatos.¹⁴ El criterio fundamental de la historiografía de la temprana Modernidad para discernir lo apócrifo de lo probado se basaba en el uso de auctoritates, tanto las propias de la tradición católica como las de autores reputados coetáneos. Como ya hizo notar Aragüés (2014, p. 23) “los legendarios postridentinos se sustentan en una exigente búsqueda de la verdad y el rigor hagiográficos, y evidencian ya la necesidad de anclar esa búsqueda en el nombre de un responsable concreto, individual”.¹⁵

Se debe notar en este sentido que desde principios del Quinientos, y a lo largo de toda la centuria, se plantearon reflexiones teóricas sobre cómo autorizar la materia y establecer qué criterios se debían seguir para certificar esa verdad hagiográfica, es decir, qué lugares –siguiendo la terminología de Melchor Cano adoptada por Ambrosio de Morales– se consideraban un criterio de autoridad.¹⁶ Los planteamientos en el seno de la Iglesia no fueron siempre idénticos, y se pasó de una ambición mucho más restrictiva hacia mitad de la centuria, a otra más laxa a partir del último tercio de siglo. Este cambio de posición se advierte comparando los distintos planteamientos que sobre la cuestión sostuvieron el obispo de Verona, Luis Lippomano, en su Sanctorum priscorum patrum vitae […], por gravissimos et probatissimos auctores conscriptae (1551-1558), con los del cartujano Lorenzo Surio en su De probatis sanctorum historiis (1570-75). Como ya hizo notar Baños, mientras el primero se limitaba a incluir únicamente episodios autorizados por autores graves, Surio afirmaba que, aunque esta había sido también su intención inicial, después cambió el criterio respecto de Lippomano, y si bien priorizó las historias probadas por autoridades, dio también cabida a relatos de procedencia desconocida, que inspiraran confianza (Baños, 2019, p. 29). Este criterio más laxo fue el que acabó imponiéndose en el catolicismo, por lo que las fuentes que encontramos en los santorales reformados que nos ocupan no se limitan únicamente a la cita de autores graves, sino que se aceptan, aunque en menor medida, otro tipo de fuentes, como santorales antiguos, breviarios de diócesis, misales, e incluso tradiciones devotas arraigadas carentes de base documental, fuentes a las que se apela especialmente en las hagiografías de culto local.¹⁷

Así, en los santorales reformados aparece un nuevo lugar común: declarar que los hechos que se reúnen, no solo han sido revisados, sino que las informaciones reportadas son verdaderas y probadas, y esta circunstancia los hace aptos para todos los públicos, incluso para los devotos más sencillos –cuestión que preocupaba particularmente–, pues permitía garantizar que no hallarían en ellos tropiezo alguno, y que “todo lo que contienen se puede creer”, tal y como afirma Villegas en la Segunda parte de su compilación:

De modo que, si en otros libros se leen semejantes historias, aquí se leerán muy seguramente, porque no ay estropieços que no estén llanos para todo género de gente. (Villegas, II, f. [4v])

Ribadeneira, en el prólogo de su santoral, también se hace eco de la problemática del contenido apócrifo y de su deseo de recoger únicamente “las cosas ciertas y averiguadas”, tarea que estima sumamente compleja, pues no siempre resultaba fácil, especialmente si se identificaba disparidad de informaciones o si algunas dudosas estaban muy aceptadas entre los fieles:

[…] muchas y grandes dificultades que se ofrecen a qualquiera que las pretende bien escribir. Porque en las historias de los santos ay muchas cosas escuras y enmarañadas que se han de desmarañar y esclarecer; muchas, dudosas, que se deven averiguar; algunas, contrarias, que, si es posible, se deven concordar; otras, por una parte apócrifas, y por otra, tan recebidas y assentadas en la común opinión, que ni se pueden aprovar sin notable perjuyzio de la verdad, ni desechar sin gran ofensión de la gente vulgar y común. (Ribadeneira, f. [6r])

Y es que, en numerosas ocasiones, con el fin de ofrecer a los lectores la versión más fidedigna de los hechos, los hagiógrafos debían afrontar las divergencias presentes en las fuentes, “aun entre autores graves, diziendo unos una cosa y otros, otra” (Villegas, I, f. 4r). Pero en la historiografía del periodo, de un buen cronista se esperaba que revisase críticamente las fuentes, que narrara verazmente los hechos y los juzgara de forma prudente y ecuánime, sin temor a polemizar o discrepar de autores reputados cuando la materia lo requiriese (Esteve, 2019, p. 1). Y en este punto es donde encontramos una de las principales diferencias entre los procederes de Villegas y Ribadeneira, y, en consecuencia, en sus santorales.

Villegas, ya desde el prólogo de la Primera parte de su santoral, declara su afán de exhaustividad, que no solo atañe a la nómina de historias recogidas;¹⁸ también es exhaustivo a la hora de reunir argumentos en caso de posible controversia:

aunque la gente vulgar sea con este libro muy aprovechada, no le será poco alivio a la gente de letras, que con este solo escusarán el trabajo y cuydado de rebolver y hojear muchos libros, porque en este hallarán fácilmente, y junto, lo que en muchos hallarán con dificultad y esparzido. (Villegas, I, f. [4r])

Como alarde de erudición, hará gala de un desbordante afán compilatorio, y no escatimará en exponer con detalle todo tipo de controversias a sus lectores, para que sean ellos los que, en última instancia, juzguen de acuerdo a su criterio. Son representativas de este parecer, por ejemplo, las muchas páginas que dedica a hablar de la polémica relacionada con la identidad de María Magdalena, si era una sola mujer, o distintas (la María de Magdala, la pecadora conversa y la hermana de Lázaro), a la existencia de las supuestas hermanas de María, hijas de posteriores matrimonios de santa Ana, o a los hijos anteriores de san José, entre otros casos. Villegas, a partir del escrutinio de la diversidad de opiniones de las fuentes autorizadas y las distintas interpretaciones, justifica el criterio que él considera más acertado, mostrándose en ocasiones irónico, e incluso displicente, con los pareceres distintos al suyo. Dedica, por ejemplo, seis folios a exponer distintos argumentos sobre la existencia de las hermanas de María; a priori, se declara neutral ante la cuestión, y la somete a juicio del lector:

dexaré al discreto lector que juzgue si en lo que dixo [Pedro Fabro] tuvo razón, y si ay inconveniente alguno en que de sancta Anna se diga que fue tres vezes casada, por donde se vea que ay contradición en lo que della escriben graves autores. (Villegas, II, f. 18r)

Pero nada más lejos de la realidad: Villegas, con escaso disimulo, es muy exhaustivo reuniendo argumentos a favor de la existencia de las hermanas de la Virgen, y muy crítico al exponer los argumentos contrarios defendidos, entre otros, por el jesuita Pedro Fabro, de las que afirma “estas razones, si merecen llamarse así […]” (Villegas, II, f. 17v).¹⁹

Constatamos el mismo proceder al abordar la polémica en torno a la figura de Magdalena, donde también es muy exhaustivo en el escrutinio de las fuentes:

Dificultad ay acerca de la Madalena, si fue una sola, o muchas. Porque Theophilacto, autor griego antiguo y de mucha autoridad, dize que fueron tres […]; San Gerónymo, san Juan Chrysóstomo y Orígenes, dizen que eran dos […]; San Agustín, san Gregorio, san León papa, Beda y los demás autores latinos juntamente con muchos Concilios, dizen que solo hubo una Madalena: la pecadora, que fue hermana de Lázaro y Marta, la que ungió a Christo. (Villegas, I, ff. 231v-232r)

Desglosa escrupulosamente los argumentos que probarían y refutarían cada parecer, aunque se muestra muy crítico con las opiniones discordantes de la suya. Por ejemplo, en relación a los argumentos que niegan que Magdalena fuese pecadora, y que afirman que solo era mala fama de maldicientes –opinión habitual en autores de finales del Cuatrocientos–, explica:

dan honra en dezirlo a la Madalena, y parece antes que la quitan a Jesuchristo […]. Si la Madalena solo fue mala en apariencias, el sanarla Jesuchristo y hazerla santa, no fue tan grande hazaña […]. Y así esto no se ha de dezir. Otros van por otro estremo, que la quieren hazer pecadora pública, de las que tienen por oficio el serlo, y esto es también ageno de toda verdad […]. (Villegas, I, f. 232r)

Como se comprueba, el clérigo toledano no solo reproduce los argumentos, acompaña al lector en su lectura, convenciéndolo de las posiciones que él defiende.

El proceder de Ribadeneira ante las afirmaciones discordantes es, en cambio, radicalmente opuesto. De hecho, la reflexión que recoge en el prólogo al respecto es contundente, e incluso parece que encierre una crítica velada al criterio del clérigo toledano:

intento principal en esta historia no es abarcar, ni referir todo lo que está escrito de los santos, sino escoger y entresacar las cosas ciertas y averiguadas, y las que más puedan mover a la imitación de los mismos santos, cuyas vidas escribimos. Dexaré algunas cosas, que, aunque estén muy recebidas entre la gente común, no me parece que están tan bien fundadas, ni con tanta autoridad, que yo las pueda afirmar. Ni tampoco juzgo que las devo disputar y examinar las razones, que por una parte y por otra pueden traer, porque esto más es para escuelas y cortar [sic] el hilo de la narración y embaraça al lector devoto y le quita el gusto que tiene, y aun le entibia el ardor y deseo de imitar a los santos, que comúnmente se enciende en el que lee sus vidas con la atención y fin que debe: y para este fin no son de momento las cosas que yo dejaré. (Ribadeneira, f. [7r])

Ribadeneira entiende que la función del hagiógrafo, del historiador, es la de ofrecer ya una lectura terminada. Ofrecer diferentes pareceres al arbitrio del lector común podría favorecer el descrédito de la materia e inducir al devoto a la duda, y por eso estima este proceder “más para escuelas”.²⁰ Por ende, el jesuita tiende a eludir controversias. Por ejemplo, zanja de raíz la polémica relacionada con la existencia de las supuestas hermanas de María, además, en sentido opuesto al de Villegas, pero no entra a debatir la cuestión; simplemente se limita a afirmar con rotundidad en un par de ocasiones que María era hija única:

Vivió en esta manera de vida hasta los onze años de su edad, en la qual murieron sus santos padres muy viejos, casi de ochenta años, sin aver tenido otra hija ni hijo, sino a ella. (Ribadeneira, f. 73r)

Con esto nuestra Señora bolvió a Nazaret, y habitó en la casa de sus padres que ella, como hija única, avía heredado. (Ribadeneira, f. 74r)

El jesuita solo de manera muy puntual refiere alguna controversia, y para no interrumpir la lectura del devoto, anota las autoridades en los márgenes. Con todo, siempre se muestra parco, alejado de la exhaustividad con la que Villegas aborda el disenso, como vemos, por ejemplo, al final de la vida de Magdalena:

Dos cosas se han de advertir en la vida desta santa. La primera, que ha avido muy gran duda entre los famosos doctores si la Madalena, de la qual hablan los evangelistas, fue una sola o más, porque no han faltado graves autores que han escrito que fueron dos […], y otros, hacen tres Madalenas. Pero ya esta qüestión parece que en gran parte ha cessado, y que lo más probable y más seguro es decir que fue una sola, que es lo que yo escrivo en esta historia, assí por ser la opinión más común de los santos antiguos y escritores modernos, como por ser más recebido del uso de la santa Yglesia nuestra madre. (Ribadeneira, f. 483r)

Como puede intuirse de los ejemplos expuestos,²¹ estos distintos procederes de los hagiógrafos ante la controversia historiográfica provocarían efectos muy distintos entre el público lector, o así lo creía Ribadeneira, quien entendía que la controversia prolija, además, entorpecía “el hilo de la narración y embaraça al lector devoto y le quita el gusto que tiene” y, como consecuencia, frenaba el fervor de la lectura y menoscababa el “deseo de imitar a los santos” que debía propiciar la lectura hagiográfica. Es decir, la aplicación de los criterios historiográficos no responde únicamente a una preocupación hermenéutica.

La depuración de lo apócrifo, la selección de autoridades, el uso de la conjetura o la resolución –u omisión– de las controversias son estrategias que persiguen garantizar la veracidad del relato, un requisito previo para orientar correctamente la lectura devocional, pues solo un relato considerado verdadero y seguro puede convertirse en instrumento de edificación. Pero al tiempo, y como hemos comprobado, la legitimación de la historia del santo es también aprovechada para controlar los efectos espirituales que se derivan de su lectura. Desde esta perspectiva debe entenderse la segunda gran clave de la reescritura hagiográfica: la función catequética de los nuevos santorales y el papel del hagiógrafo como mediador entre texto y lector.

3. LA HAGIOGRAFÍA COMO LECTURA MEDIADA: LA FUNCIÓN CATEQUÉTICA

Al margen de la búsqueda de un mayor rigor histórico y filológico en los relatos, hay otras intervenciones sistemáticas de Villegas y Ribadeneira en sus santorales que también son, por un lado, consecuencia de las críticas suscitadas en relación al culto a los santos y a las reliquias, y por otro, resultado de la necesidad de articular una respuesta doctrinal a las controversias planteadas por los protestantes. El decreto tridentino sobre la “Invocación, veneración y reliquias de los santos, y de las sagradas imágenes”, insistía en la necesidad de instruir correctamente a los fieles en relación al culto al santo para evitar, entre otros males, la idolatría y la superstición:

Manda el santo Concilio a todos los Obispos, y demás personas que tienen el cargo y obligación de enseñar, que instruyan con exactitud a los fieles ante todas cosas, sobre la intercesión e invocación de los santos, honor de las reliquias, y uso legítimo de las imágenes […] si se hubieren introducido algunos abusos en estas santas y saludables prácticas, desea ardientemente el santo Concilio que se exterminen de todo punto […] ni den ocasión a los rudos de peligrosos errores. (López de Ayala, 1847, pp. 328-329, 331)

Además, se debía tener presente que en el último tercio del Quinientos y por supuesto, en décadas posteriores, la lectura del flos sanctorum, entre otros usos, también estaba destinada a ser una lectura paralitúrgica de edificación privada, como afirma Villegas:

es de creer que el libro dará mucho gusto a todos los que rezan el oficio divino, porque podrán qualquier día que rezaren de alguna festividad de Christo nuestro Señor, de su sacratíssima Madre o de algún santo, venir a este libro y ver en él la letura y historia de aquella festividad, o la vida de aquel santo cumplidamente, cosa cierto de gran contentamiento, en especial estando –como lo pueden estar– muy seguros y ciertos de que lo que leen es auténtico y verdadero. (Villegas, I, f. [4r])²²

Por todo ello, el devoto, especialmente el más sencillo, al que también se dirigía el nuevo santoral, necesitaba de orientación y acompañamiento catequético en la veneración a los santos para que no incurriese en una piedad heterodoxa que le indujese al error doctrinal.²³ Villegas es consciente de este riesgo, y explicita en el prólogo que su intención es conseguir que en la lectura “nadie pueda tomar ocasión de error, como suele suceder en gente vulgar que no ha tratado escuelas” (Villegas, I, f. [3v]).

Esta función catequética impregnó los nuevos santorales y se manifestó en distintos planos. Uno de los más característicos –y que distingue a los flores sanctorum reformados de los pretridentinos– es el acompañamiento del lector durante la lectura. Ante la necesidad de orientar la edificación individual de los fieles y de evitar posibles tropiezos, la voz del hagiógrafo adquiere un papel esencial: no solo actúa como garante de la autoridad y legitimidad de los hechos narrados, sino que se vuelve imprescindible como mediadora en la interpretación del texto. Para prevenir razonamientos desviados o fomentar dudas ante pasajes de difícil comprensión que pudieran suscitar comportamientos excéntricos o errores doctrinales, la voz del hagiógrafo emerge para guiar al devoto y esclarecer cualquier punto ambiguo. El lector de un santoral reformado no se halla solo ante el texto, y la lectura no es libremente interpretable.²⁴

Este es un proceder especialmente presente en el santoral de Villegas. Ante episodios hagiográficos de interpretación dudosa o conflictiva, el toledano aporta las claves para una lectura ortodoxa, que aleje posibles interpretaciones desviadas del lector. Así, por ejemplo, al explicar el extremo de las penitencias de determinados padres del desierto, como Arsenio ermitaño, precisa que este rigorismo solo es válido por el consentimiento divino de Dios, pero no para cualquier fiel, porque incurriría en pecado:

[…] Era tan templado en la comida, y tan ayunador, que no poco tenía admirados a todos los que le conocían y conversaban; y así en este caso más es para admirar que imitar lo que dél escrive el Metaphraste, y yo lo paso en silencio, porque alguno lo tendrá por fábula, aunque ello es cierto por hacerlo con particular favor del cielo, como lo que se ha dicho del dormir sola una hora; en lo qual, si otro quisiese imitarle, guiado de su propio parecer, peccaría en ello, pues Dios danos licencia para que nos penitenciemos, y no para que nos matemos. (Villegas, III, f. 136r)²⁵

Advertencias similares se hallan en otras vidas que contienen episodios poco ortodoxos, algunos de los cuales ya notados por Baños (2022, p. 58). En la vida de santa Marina, se lee que fue llevada por su padre a residir en un monasterio de monjes travestida con hábito de varón, episodio sobre el que matiza “lo qual se hizo por particular instinto de Dios, que en otra manera era mal hecho” (Villegas, III, f. 131v). O en la vida de san Hilario, que, según algunas fuentes, fue ordenado obispo siendo casado, argumenta que “se usava así en la primitiva Yglesia, aunque no de la manera que sienten algunos hereges” (Villegas, I, f. 77), pues advierte que esta circunstancia presuponía castidad: “no havía de hazer más vida de casado con su mujer, y así, o se apartava della con su consentimiento, o si la tenía en su casa, bivían como hermanos” (Villegas, I, f. 77).

Como se comprueba, en el santoral del toledano se advierten frecuentes aclaraciones para evitar que el lector se desvíe de la recta doctrina, y para indicar claramente qué es imitable, y qué no.

Pero los avisos de Villegas no atañen únicamente a la explicación de episodios extremos o conflictivos como los anteriores; también intercala frecuentes amonestaciones dirigidas a los fieles. Lo apreciamos incluso en episodios relativos a la juventud de Cristo, a los que alude para advertir a los lectores de los peligros de la ociosidad:

De manera que algunas horas se occuparía en el exercicio del sancto Joseph. Y esto para confusión de los holgazanes de nuestro tiempo, particularmente en España, que se tienen muchos por affrentados de aprender officios y exercitarlos, de lo qual resulta aver muchos pobres, y aun dar en ruynes tratos, porque la ociosidad es madre de vicios y madrastra de virtudes. (Villegas, II, f. 22r)

Asimismo, Ribadeneira, aunque con mayor moderación, allana la interpretación de pasajes que pudieran resultar escandalosos a ojos de sus lectores.²⁶ Por ejemplo, también en el capítulo dedicado a san Hilario justifica su condición de casado por tratarse de una práctica antigua, aunque de manera algo más escueta que Villegas:²⁷

Algunos dizen que, quando le eligieron por obispo, era ya muerta su mujer; otros –y es lo más cierto– que todavía vivía, y que con voluntad della le consagraron obispo, como antiguamente se hizo con otros, viviendo después, de obispos, en continencia y apartados de sus mugeres. Porque aunque nunca fue lícito ni usado en la Yglesia que el que era sacerdote se pudiesse casar, pero en un tiempo se concedió que el casado se pudiesse ordenar, haziendo cuenta que de allí adelante no lo era, como de los Concilios y santos manifiestamente se colige. (Ribadeneira, p. 98)

En cambio, en líneas generales, evita las amonestaciones y prefiere implicar al lector en la interpretación del valor doctrinal de los episodios. Lo vemos en la vida de Martiniano, quien, para salvaguardar su castidad en un momento de tentación, se arrojó al fuego:

Esta es la Vida de San Martiniano solitario […] en la qual podemos aprender muchas cosas provechosas para nuestra edificación. […] que no se puede conservar esta preciosa joya [la castidad], si el Señor con su gracia no la guarda, y nosotros de nuestra parte no nos ayudamos huyendo las ocasiones de perderla y de caer, y no confiando de nuestra edad, virtud y vitorias passadas, porque en esta batalla y guerra, tan reñida y tan doméstica de nuestra carne, no se alcança la vitoria tanto peleando como huyendo de las ocasiones de pelear; […] como nos lo enseña con su exemplo Martiniano. […] Pero pregunto yo a los que esto leyeren, ¿cómo piensan que podrán apagar las llamas de la concupicencia, y aquel incendio que levanta en sus coraçones Satanás, los moços delicados, regalados y entretenidos en conversaciones de mugeres desembueltas, y libres, hartos de sueño, y bien comidos y bevidos […]? (Ribadeneira, Extravagantes, p. 66)

Pero la preocupación doctrinal de los autores no se limita a glosar los episodios de las hagiografías para asegurar una lectura correcta y provechosa. Su propósito incluye también contrarrestar las principales objeciones formuladas por la Reforma contra el culto a los santos: la acusación de idolatría en la veneración de los santos, la negación de la necesidad de las buenas obras para alcanzar la salvación o la supuesta ausencia de fundamento bíblico que legitimara su acción intercesora.

Algunas de estas contestaciones se recogen de manera bastante explícita ya en los paratextos de los santorales, donde se recuerda al fiel, entre otras razones, que siempre es Dios quien obra la gracia a través de sus santos. De hecho, los milagros que se atribuyen al santo, especialmente los obrados post mortem, siempre se presentaran como “milagros que hizo Dios por…” fórmula que se convertirá en un lugar común de toda la hagiografía de la Contrarreforma. Los santos, por lo tanto, como afirma Villegas, son solo un instrumento para llegar a Dios, a modo de “anteojos” para verlo, y no es idolatría venerarlos, aunque sí lo sería adorarlos:

assí como los que usan antojos no se los ponen para verlos y detener en ellos la vista, sino para passar adelante y por medio dellos ver otras cosas, así no devemos parar en las criaturas, sino por su medio investigar a Dios […] avemos de usar de las criaturas como de antojos, para que de la contemplación dellos passemos a la contemplación del criador, le amemos y sirvamos y le hagamos entrega de nuestros coraçones. Son los santos antojos claros y cristianos, han nos de servir de medio para yr a Dios, favorenciéndonos de sus méritos, intercesiones y ruegos, imitándolos y reverenciándolos, aunque no con la reverencia y honra devida a Dios […] esto no ha de ser así: ni Dios lo quiere ni ellos lo quieren. (Villegas, II, ff. [5r-6v])

Otra de las críticas a las que hemos aludido es la controversia en torno a la necesidad de las buenas obras para alcanzar la salvación. Frente a las objeciones reformadas, a través de las vidas de santos se articulará una apología de las virtudes cristianas, de modo que las hagiografías se presentan como un instrumento privilegiado de edificación moral. En la narración de estas vidas se insistirá en el ejercicio constante y ejemplar de las virtudes, y no únicamente en la espectacularidad de los episodios milagrosos o de los martirios, de manera que los santos se ofrecen al lector como modelos de conducta imitables para los fieles:

[…] es necessario el obrar bien para salvarse, a todos les quadra y conviene la historia de vidas de santos: porque todos hallaran en ella exemplos que imitar, y dechados de qué sacar virtudes, que son los grados de la escala por donde se sube al cielo […]. En la historia de vidas de santos no solamente hallarán medicina y remedio uno para un solo vicio y exemplo para una sola virtud, mas todos hallarán remedio para todos los vicios, y todos tendrán exemplo de todas las virtudes. (Villegas, I, f.[1r-1v])

Y no solo se insiste en la necesidad de hacer buenas obras, sino también en los medios que lo propician; por ello, para conseguir este fin, vital para los católicos, se recuerda que es más importante leer las vidas de los santos, que nos dan ejemplos, que la exégesis de las Escrituras, porque en sus vidas se ejemplifica el Evangelio:

Más aprovechan exemplos que preceptos, y está claro que más da ánimo a padecer por Jesuchristo oyr los exemplos de los mártires que las amonestaciones de los theólogos, y más haze refrenar los vicios ver el fin miserable de los viciosos, que oyr persuasiones de philósophos. […] La erudición y pericia de la Escriptura puede hazer a uno buen theólogo, y no buen christiano, si no obra lo que sabe; para esto aprovecha en gran manera leer y meditar en las vidas de los sanctos, que son dechado en que está dibuxada la arte de la Christiandad, y cada santo es como un evangelio vivo. (Villegas, II, f. [5v])

Es más excelente modo de enseñar con obras que con palabras, y las obras de los santos son santas, y contrarias en todo y por todo a los disparates y desvaríos de los hereges. Y así, para convencerlos e interpretar las cosas dudosas y lugares difíciles de las divinas letras, es gran luz la vida y exemplos de los santos, que por esto dixo san Gerónimo “Vita sanctorum interpretatio est Scripturam”, que la vida de los santos es declaración cierta de las santas Escrituras. Y san Agustín dize que las sagradas Escrituras no solo tratan de los mandamientos de Dios, sino también de las vidas y costumbres de los santos, para que si dudáremos cómo se ha de entender lo que se manda, por lo que hizieron los santos lo entendamos. (Ribadeneira f. [5v])

Como vemos, ambos suscriben estos postulados alineados con la doctrina católica: que la lectura de la hagiografía ejemplifica las Escrituras, y esta interpretación la emplean para rebatir la acusación protestante del silencio de estas en relación al culto a los santos. Los protestantes, en la Confesión de Augsburgo de 1530, redactada por Melanchthon, en su artículo XXI “Del culto de los santos”, declaraba explícitamente que no se podía probar por las Escrituras la intercesión de los santos, puesto que la Escritura presenta a Jesucristo como único mediador entre Dios y los hombres: “Unus enim Deus, unus et mediator” (1 Tim 2,5), mientras que nada se decía en ellas que defendiera la intercesión de los santos. Para los católicos, en cambio, las vidas de santos se conciben como una ejemplificación de las Escrituras; de ahí que sea frecuente la inclusión de exégesis bíblicas que vinculan el relato hagiográfico con figuras o pasajes de la Biblia.

Villegas desarrolla este planteamiento al extremo, y compara sistemáticamente cada vida de santo con un pasaje bíblico o con una figura de las Escrituras;²⁸ así, ofrece una lectura tropológica de dichos pasajes, y los ejemplifica en la vida de un santo, de manera que cada hagiografía permite entender mejor la palabra de Dios, pues la encarna y vivifica. Para Villegas la vida del santo se convierte en un instrumento hermenéutico que encarna el sentido moral de la Escritura y ofrece al lector un camino de imitación conforme a ellas.

Hablando Dios en el Deuteronomio con su pueblo, dize: “si oyeres la boz de tu Dios, y si oyéndola, guardares todo lo que te manda, bendito serás en la ciudad, bendito en el campo, bendito el fruto de tus entrañas, y bendito el fruto de tu tierra”.²⁹ A propósito viene esto del glorioso patriarcha san Benedicto, que aviendo oydo la boz de Dios, sus preceptos y mandamientos, y guardádolos, echole su bendición, y fue bendito en la ciudad, porque en ella dio buen exemplo y convirtió muchas almas. Fue bendito en el campo, pues siendo de los primeros fundadores de monasterios en soledad, fue ocasión que Dios fuese muy servido y se salvassen muchos. También fue bendito el fruto de sus entrañas, por quien se puede entender sus discípulos; y lo mismo fue bendito el fruto de su tierra, por quien se entenderá también la multitud de almas que por medio de sus discípulos se convirtieron a Dios y se salvaron […]. (Villegas, I, f. 137r)

Loando la divina Escritura a Tobías, santo Patriarca, dize dél que, siendo el más moço en la tribu de Neptalí, ninguna cosa hizo de moço. Eran sus obras de varón perfeto, sabio y avisado.³⁰ Lo mismo podemos dezir del santo Pontífice Alexandre, primero deste nombre, que aviendo sido el más moço Pontifice entre todos los que ha tenido la Ygleſia católica –pues como se verá en su vida, le juzgó el tyrano que le martyrizó por de treynta años–, y aunque era tan moço, subido a esta dignidad, no hizo cosas de moço, sino de varón perfeto, sabio y avisado. (Villegas, I, f. 165r)

En cambio, Ribadeneira, aunque también, como hemos visto más arriba, sostiene que la vida de los santos permite interpretar las santas Escrituras, prefiere evitar estos excursos, tal vez por considerar que alejan al lector de la lectura atenta de las virtudes del santo, según podría deducirse de las afirmaciones de su prólogo:

Demás desto, algunas vidas de santos son muy largas, y si se refieren como están, causan prolixidad, y por dezirlo todo, cansan al lector [...] Otras, que mezclamos en ellas nuestra paja con el grano, y con los exemplos maravillosos de los santos, nuestros discursos, y aun que propongamos al pueblo un largo sermón, lleno de delicados conceptos, pero muy agenos de la vida del santo que tratamos. (Ribadeneira, f. [6r])³¹

O tal vez porque, atendiendo a la variedad de receptores de su texto, prefiere evitar la glosa escriturística, por considerar que no era pertinente a todos los públicos. El mismo Villegas, de hecho, era también consciente de lo delicado de la cuestión. En sus santorales ilustra sobre la Escritura, pero no la evoca con demasiada concreción, tal vez por cumplir con los decretos tridentinos. Y en el “Prólogo al lector” de la Segunda parte de su santoral, en que se ocupa de las vidas de los patriarcas de las Escrituras, no esconde las posibles críticas que podía suscitar su tarea. El toledano defiende el interés y el provecho que se desprende de difundir las vidas de patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, a pesar de la prohibición de los decretos tridentinos sobre la circulación en romance de la Biblia; argumenta en su defensa que él, al tratar esta materia, hace “el oficio de historiador”, y no el de “intérprete” o traductor, pues teje una narración compuesta a partir de la Escritura, de la tradición de los santos y de autores eclesiásticos reputados, sin reproducir ni traducir el texto bíblico “palabra por palabra”. A su juicio, estas vidas no deben considerarse Escritura, y por ello pueden y deben ser conocidas por el pueblo, pues resultan necesarias para la edificación moral y la instrucción de los fieles:

la razón principal por que se manda tan santamente que no ande en vulgar la sancta Escriptura es porque no conviene para su decoro y auctoridad que esté en boca de todos, y por esto mismo se prueba que es bien anden las vidas destos sanctos en vulgar, como dize sant Juan Chrysóstomo, porque es bien que estén en boca de todos, y todos sean con su exemplo aprovechados. (Villegas, II, f. [6v])

Para Villegas, prima el provecho de difundir las vidas de estos personajes bíblicos para que su ejemplo práctico mueva a la imitación, del mismo modo, según afirma, que circulan lícitamente en romance la vida de Cristo o de otros santos evangélicos. Así, distingue con cuidado entre el texto sagrado, que admite que no debe vulgarizarse, y la historia sagrada, que puede exponerse en romance para provecho espiritual de los lectores. Sin embargo, en su santoral hay un tratamiento mucho más cercano de las Escrituras que en el de Ribadeneira, pues alude a ellas sistemáticamente para ejemplificar cómo se encarnan en las vidas de los santos.

Con todo, conviene notar que la mediación catequética no se ejerce únicamente a través del contenido doctrinal explícito o de las aclaraciones interpretativas, sino también mediante estrategias retóricas que orientan la lectura y buscan suscitar una respuesta espiritual en el lector. La dimensión retórica, tercera clave de la reescritura hagiográfica, lejos de constituir un plano independiente, se articula al servicio de las otras dos, pues debe contribuir tanto a ofrecer un relato veraz y doctrinalmente seguro como a convertirlo en una lectura espiritualmente eficaz para mover la voluntad de imitar a los santos.

4. LA RETÓRICA HAGIOGRÁFICA DE LOS NUEVOS SANTORALES: LA PERSUASIÓN DEL LECTOR

Desde esta concepción de la retórica como instrumento al servicio de la edificación espiritual, debe abordarse el análisis del tercer eje de la reescritura hagiográfica en los santorales reformados; este concierne al uso de una retórica mucho más compleja y artificiosa que la de las compilaciones anteriores, centradas fundamentalmente en reportar las historias. Los autores postridentinos son conscientes de que el control de la lectura era clave en un proceso de confesionalización y disciplinamiento social como el que se ambicionaba en la Contrarreforma, en el que los libros hagiográficos podían jugar un papel decisivo.³² El libro era un maestro mudo, con tantos discípulos como lectores, por lo que era necesario controlar qué se leía, advertir de lo pernicioso de la literatura de ficción y pregonar las bondades de las lecturas edificantes. Lo explicita Villegas en su prólogo a la Segunda parte:

no pretendo en esto favorecer la leción de gente moça en libros prophanos y llenos de mentiras y suziedades, puesto caso que ellos digan que se entretienen leyéndolos, y toman de allí buen lenguaje y el saber hablar cortada y avisadamente, porque es con daño notable de sus almas; assí por más acertado tengo tomar una capa de paño razonable de las manos de quien la ofrece graciosamente, que otra de refino de los cuernos de un toro. (Villegas, II, f. [7v])³³

Tanto Villegas como Ribadeneira son sabedores de que deben pugnar en el mercado con la literatura profana, carente de aprovechamiento moral y ético, y, para ello, los textos deben resultar placenteros, dar gusto a los lectores, expresión que ambos recogen en sus paratextos. Esta retórica debe obedecer, además, a un fin muy concreto: persuadir a los receptores a imitar las virtudes de los santos. Como paso previo, pues, resulta imprescindible conmover el ánimo del lector devoto, y usar los recursos más pertinentes para lograrlo. Así lo explicita Ribadeneira en su prólogo:

Pues ¿qué diré de la eleción y disposición de las cosas? ¿Qué de la brevedad, y propiedad de las palabras? ¿Qué de la sinceridad, devoción y espíritu con que las vidas de los santos se deven escrivir para que peguen devoción y espíritu a los que las leyeren, y atraviessen sus coraçones, y los truequen y enciendan en amor de Dios y en la imitación de hazañas tan gloriosas, y dignas de ser imitadas? [...] Y si el Señor con la lumbre y fuego de su espíritu, no alumbra e inflama el coraçón y rige la pluma del escritor, todas sus palabras son secas y frías, y después de averlas leydo, queda tan seco y frío el lector, y tan sin xugo y fruto, como si no huuiera leydo la vida de un santo, sino la de un emperador o de un filósofo gentil, y no se consigue el fin principal que se deve tener en escrivir las vidas de los santos. (Ribadeneira, f. [6r])

Se ambiciona, en cierta manera, un efecto similar al de la lectura de los textos cristológicos y pasionales, frecuentes en la imprenta desde inicios de la centuria, que conmovían al lector a través de la contemplación de las escenas, en ocasiones descritas con gran realismo, en otras, con carácter dramático, y que solían incluir apelaciones y exhortaciones frecuentes al lector.³⁴ Pero para alcanzar este propósito, de nuevo, cada hagiógrafo se inclinó por el uso de diferentes recursos retóricos.

La prosa de Villegas evidencia una cuidada voluntad literaria que se manifiesta en la acumulación de imágenes, metáforas y comparaciones de marcado carácter hiperbólico, destinada a admirar al devoto:

[…] de vos se dirá que soys hermosa y preciosa sobre todas las mugeres. “¿A quien te compararé, y a quién te assimilaré, hija de Sión?”, dezía el prophetа Jeremías en los Trenos, y lo mismo se puede dezir de vós. ¿A quién, sagrada Virgen, os podremos comparar? ¿quál princesa como vós?, ¿quál aviso como el vuestro?, ¿quál belleza como la vuestra? La nieve es negra en respecto vuestro; el armiño, suzio; las estrellas son niebla; la luna tiene manchas; el sol, escuridad; los ángeles son poco; los seraphines no llegan. (Villegas, II, f. 48r)

Pero sin duda, entre los rasgos estilísticos que más singularizan el santoral del clérigo toledano cabe señalar el afán descriptivo y el carácter dramático que confiere a los relatos. Los hechos se narran con gran minuciosidad y, con frecuencia, se articulan mediante escenas dialogadas que confieren a las historias una marcada vivacidad y teatralidad. A través de estos recursos, el autor intensifica deliberadamente la dimensión emocional de los episodios, recurriendo en determinados pasajes a la amplificación del dolor y a la búsqueda del patetismo con la intención de conmover al lector. La concurrencia de estas características resulta especialmente visible en la narración de la matanza de los santos inocentes, un episodio propicio para el despliegue de una retórica patética. La descripción se prolonga durante varios folios, en los que Villegas recrea con detalle la acumulación de episodios en torno al dolor y el desconcierto de las víctimas:

Todo estaba manchado de sangre, lleno de sangre y corriendo de sangre. Las cuevas más escondidas no bastavan a encubrirlos, allí eran hallados […] Avía algunas madres de ánimos ferozes y valientes: estas se ponían delante de los verdugos, queriendo primero recebir en sí los golpes de las espadas que en sus hijos, y nada les valía, sino el quedar ellas heridas, y sus hijos muertos. Otras los asían con sus manos, con tanta fuerça, que el verdugo no tenía otro remedio sino partirlos por medio, y quedava la madre con una mitad y el verdugo con la otra. Avía también madres que andaban corriendo de unas partes a otras con sus hijos, huyendo de donde andava la matança. Al cabo, venían a tropeçar y caer en los que estaban en el suelo muertos, y ellas mismas los matavan cayendo con ellos, sin ser menester espada de verdugo […] Las madres tiravan de los cabellos de sus cabeças, davan bozes, tornavan sus ojos fuentes de lágrimas. Procuravan esconder a sus hijos, y ellos mismos se descubrían y manifestaban: no sabían callar, porque no avían aprendido a temer. […] Dezía la madre: […] “Si ay culpa, yo la tengo, hiéreme a mí”. Otra dezía: “¿Buscáys a uno?, ¿Por qué matáys a tantos?” […] Abraçávanse con sus pequeños hijos. Bañávanlos en lágrimas, esperando verlos presto bañados en sangre […]. Andando a buscar los cuerpos de sus hijos, y muchas los hallaban esparzidos sus miembros, y los juntavan, y juntos les dezían palabras de grande lástima. Hablava una con el suyo que tenía junto consigo y dezíale: “Hijo mío, despierta, mira que ha mucho que duermes, echa de ti el sueño que te truxo la embidia del rey Herodes. Toma hijo mío, el pecho de la madre que te parió. ¿Callas, hijo? ¿Duermes todavía? ¡Ay de mí! ¡Y si fuese posible que tornases otra vez dentro de mis entrañas para que tu cuerpecito despedaçado se tornasse a juntar y tornases a bivir!”. (Villegas, I, ff. 424v-425r)

Mediante la acumulación de episodios análogos y la descripción minuciosa de las escenas en las que recrea los gestos, movimientos y reacciones de las víctimas, Villegas construye con plasticidad una sucesión de secuencias que representa ante los ojos del lector la violencia y crueldad del episodio. La inserción de diálogos y lamentos maternos refuerzan, además, la teatralidad del relato e intensifican su dimensión emocional, y convierten así la lectura en una contemplación afectiva del sufrimiento.

La aproximación a este episodio es radicalmente distinta en el caso Ribadeneira, donde una breve descripción invita al lector a imaginar el truculento episodio:

Lo que passó en aquel espectáculo inhumano, fiero y lastimoso, no lo dize el historiador sagrado, dexándolo pensar y ponderar a cada uno por si, mas dizenlo san Gregorio Nisseno y san Agustín, que pintan la ferocidad y denuedo de los soldados, los alaridos de las madres, las heridas de los niños innocentes y la sangre de aquellos corderos tiernos y puros, que por todas partes corría. (Ribadeneira, p. 914)

No se trata de un ejemplo aislado, pues la comparación de los santorales evidencia, en líneas generales, estas preferencias, orientadas a conseguir efectos espirituales distintos. Mientras Villegas busca impactar al lector con descripciones minuciosas y plásticas que recreen las escenas, Ribadeneira pretende que sea el lector quien las imagine en su interior, a través de constantes exhortaciones, como se ha comprobado ya en ejemplos expuestos más arriba. Tal vez no sea una mera preferencia personal; el jesuita, influido por el modelo de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, ambicionaba la sobriedad, claridad y orientación práctica hacia la acción interior (Herrán, 1983, p. 539 y Civil, 1997, p. 90). En los Ejercicios se pretendía movilizar la voluntad del ejercitante mediante la reflexión ordenada, y no mediante la exaltación afectiva, que, en cambio, sí parece perseguir Villegas. Loyola advertía en la segunda de sus “Anotaciones previas” a los Ejercicios espirituales que, cuando una persona enseña a otra a meditar o contemplar, debe narrarle brevemente la historia o el pasaje bíblico sobre el que va a meditar. Esa narración, además de breve, debía ser fiel a los hechos, sin añadir explicaciones ni discursos, pues quien meditaba debía entender y sentir internamente, pues el exceso de explicación aminoraba la experiencia espiritual.³⁵ Así, Ribadeneira parece optar por una escritura contenida, acorde con la tradición ignaciana, en la que el lenguaje se pone al servicio de la transformación interior del lector. En consecuencia, Ribadeneira, como ya expuso Herrán (1983, p. 539), intercala los hechos narrados con interpelaciones frecuentes, para incitar a la reflexión, o recurre a la exclamación o la pregunta retórica para que el devoto complete la información en su interior:

pero pregunto yo a los que leyeren lo que aquí queda referido: ¿qué les parece de los consejos de Dios y de los medios que toma para amplificar su gloria, y salvar a los que es servido, y sacar luz de las tinieblas, y de las espinas, rosas, y de la muerte, vida? ¿Quién puede cerrar a quien Dios abre, ni poner estorvo a quien Él favorece, ni contrastar a su voluntad? (Ribadeneira, Extravagantes, p. 229)

En otras ocasiones, interpela a los propios personajes, proponiendo un diálogo mental entre estos y el lector:

¿Qué hazes, Daciano? ¿Son ya agotadas tus invenciones, y la ingeniosa crueldad para buscar nuevos tormentos y nuevas penas? ¿No conoces que el esfuerço y la firmeza de Eulalia no es suya, sino de Dios verdadero? ¿Por qué no le reconoces? ¿Por qué no le sirves y adoras? (Ribadeneira, Extravagantes, p. 61)

Tal vez, este distinto tratamiento de la emotividad para guiar la transformación espiritual, fue otro de los motivos que pudieron haber motivado la necesidad de componer un nuevo santoral, pues Ribadeneira afirma en sus paratextos que emprende esta tarea por mandato de sus superiores. Probablemente en el ámbito jesuítico la retórica intensamente afectiva tan característica del santoral de Villegas provocaría cierto rechazo, al tratarse de una retórica profundamente alejada de la del ideal ignaciano.

Pero si bien los apóstrofes y las interrogaciones son probablemente los recursos más característicos de la prosa de Ribadeneira, no son los únicos. Frecuentes son también las enumeraciones, los paralelismos sintácticos, las ideas antitéticas –concatenadas con frecuencia–, con los que aspira a embellecer la prosa y reforzar su mensaje catequético:

¡Qué fiera tan atroz es un hombre inhumano y cruel! Peleava la impiedad con la fe; el demonio, con Christo; Daciano, con la santa y tierna donzella; los tormentos, con la flaqueza mujeril; y la muerte, con la vida. Pues, ¿quién podrá dudar a qual de las dos partes se ha de inclinar la vitoria? Cansose Daciano, los verdugos se rindieron, cessaron los tormentos, el demonio quedó confuso, prevaleció la santa virgen y Christo triunfó en su esposa. (Ribadeneira, Extravagantes, p. 61)

Y aunque es cierto que, en ocasiones, usa del estilo directo, otorgando la palabra a los protagonistas, lo hace con mucha mesura, a diferencia del discurso dialogado muy presente en Villegas, que suele recrear en extenso los parlamentos de los personajes.

Este distinto proceder en relación al uso del estilo directo probablemente excede la mera preferencia retórica y debe relacionarse con los distintos postulados historiográficos de la temprana modernidad sobre cómo se debía escribir la Historia. En los debates epistemológicos del periodo se cuestionaba si era lícito y adecuado recrear los parlamentos de los protagonistas, aun haciendo uso del decoro, es decir, si el historiador debía tomarse licencias retóricas para confeccionar los discursos de los protagonistas de los hechos. Para algunos críticos con este proceder “se ponía en cuestión el principio supremo del respeto a la verdad e incitaba al historiador a suplir, o a complementar, la indagación de los hechos con la imaginación” (Esteve, 2014, p. 133). Otros, en cambio, se mostraban a favor de esta práctica, no solo con presupuestos y argumentos basados en las virtudes del ejercicio literario, sino también con razones fundamentadas en la capacidad de los discursos de procurar conocimiento sobre el pasado (Esteve, 2014, p. 133).³⁶ Y, una vez más, observamos la distancia entre los hagiógrafos que nos ocupan, pues cada uno de ellos parece haber optado por una opción distinta a la hora de reconstruir los hechos narrados y dar voz a sus protagonistas. Villegas ambiciona recrear las escenas, también a través de las voces de sus protagonistas; Ribadeneira, en cambio, prefiere preservar la fidelidad a la verdad histórica reportada en los textos.³⁷

Como se ha puesto de manifiesto, las diferencias advertidas en la articulación retórica de las hagiografías no responden únicamente a preferencias estilísticas: revelan dos modos distintos de concebir la experiencia espiritual de la lectura, coherentes con los planteamientos historiográficos y catequéticos que cada autor articula en su respectivo santoral.

5. CONCLUSIONES

Considero que sistematizar los rasgos generales propios de la hagiografía reformada puede permitir análisis más certeros de la recepción de la materia medieval en la Edad Moderna, y para ello, resultaba ineludible establecer los rasgos distintivos de los santorales con mayor impacto en el mundo católico de la temprana Modernidad. El brevísimo análisis expuesto en torno a las estrategias de reescritura aplicadas en los flores sanctorum de Alonso de Villegas y de Pedro de Ribadeneira permite observar cómo, a finales del siglo XVI, la hagiografía se erigió en un espacio de confluencia entre la erudición humanista y el programa doctrinal de la Contrarreforma. En ambos casos se comprueba que la reescritura del género responde a un proyecto de legitimación y depuración, pero también de catequesis y persuasión, y estas tres claves de reescritura analizadas son extrapolables al resto de santorales reformados, aunque en cada obra se concretan de manera distinta, como se ha apreciado en estos ejemplos paradigmáticos.

Como se ha expuesto, la primera clave en la reescritura de la materia, esencial para su legitimación, es la aplicación del rigor historiográfico. Tanto Villegas como Ribadeneira aspiran a ofrecer relatos verdaderos y autorizados conforme a las fuentes. Sin embargo, ante las controversias en la materia abordada, mientras el primero se complace en la acumulación crítica de pareceres y en su comentario, el segundo prefiere la claridad y el discernimiento selectivo, que considera más adecuado para el público general al que se dirige.

La segunda clave que distinguimos en los textos postridentinos es la evidente función catequética con que se reescriben las vidas de los santos. Así, se sitúa al hagiógrafo como un mediador indispensable entre texto y lector. En un contexto de vigilancia doctrinal y de preocupación por la devoción popular, el autor del santoral deviene en guía de lectura, garante de la ortodoxia y corrector de posibles desviaciones. La lectura de las vidas de santos se convierte, así, en una práctica edificante y controlada, que reproduce en el ámbito devocional la pedagogía de la Iglesia postridentina. Implícitamente, además, los hagiógrafos, alineados con los postulados católicos, se sirven de los relatos para refutar las críticas protestantes, como la necesidad de hacer buenas obras, o rebatir el silencio de las Escrituras, pues como ambos afirman, las vidas de los santos permiten entenderlas e interpretarlas. El santoral de Villegas resultará singular en este sentido por ofrecer sistemáticamente una analogía entre cada uno de los santos abordados y un pasaje de las Escrituras.

La tercera clave analizada, la retórica emotiva, completa el proceso de transformación del género. El relato hagiográfico no se limita a informar ni a instruir: debe conmover al lector. La emoción se configura como instrumento de edificación y como estrategia de control, pues debe conducir al lector desde la admiración hacia la imitación. Si en Villegas predomina el patetismo y la visualidad, y la recreación dramática, en Ribadeneira la emoción se canaliza a través de la exhortación y la reflexión interior, siguiendo el modelo ignaciano, e intenta reproducir una escrupulosa visión de la verdad histórica, al evitar la recreación de diálogos imaginados.

En definitiva, aunque en los santorales de Villegas y Ribadeneira confluyen la necesidad de renovar el método, la doctrina y la retórica, se comprueba cómo estas respuestas se articulan de manera distinta y singular en cada caso: el de Villegas legitima la verdad de los relatos mediante el examen crítico y la acumulación razonada de fuentes, y se sirve de una retórica de la conmoción que busca persuadir y mover a la imitación; el de Ribadeneira ambiciona esa misma verdad por la vía de la claridad doctrinal y de la dirección espiritual del lector.

Ambos santorales representan la modernización del género, y sus distintas propuestas tuvieron un enorme influjo en la hagiografía barroca. Por ello, apreciar las principales diferencias que los separan puede permitir interpretar mejor el éxito, difusión y uso que se hizo de ellos. Además, el estudio comparado de ambos ha permitido esclarecer la relación intertextual y las posibles dinámicas de influencia o contestación entre ellos, de lo que podría concluirse que, tal vez, Ribadeneira, impulsado desde el seno de la orden jesuítica, articuló una alternativa sensiblemente distinta de la ofrecida por Villegas. Las divergencias entre ellos, en método, retórica y doctrina revelan distintos modos de entender la función del hagiógrafo y la finalidad del género en el contexto de la Contrarreforma.

6. FINANCIACION

Esta publicación es parte del proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

7. DECLARACIÓN DE AUSENCIA DE CONFLICTO DE INTERESES

La autora declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya podido influir en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado “Claves para la reescritura de la hagiografía en la Edad Moderna: las propuestas de Villegas y Ribadeneira”. Asimismo, manifiesta que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que comprometan su imparcialidad académica.

8. BIBLIOGRAFÍA

Albisson, M. (2019). El flos sanctorum castellano: de las compilaciones medievales a los legendarios postridentinos. Evolución de un subgénero hagiográfico entre continuidad y ruptura. En C. Strosetzki, Perspectivas actuales del hispanismo mundial: Literatura – Cultura – Lengua (Vol. 1, pp. 53–65). Readbox Unipress.

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¹ Esta publicación es parte del proyecto de I+D+i “Itinerarios de la Hagiografía hispánica en la Edad Moderna: evolución y difusión del legado devocional (PID2022-139820NB-I00), financiado por el MICIU/AEI/10.13039/501100011033 y “FEDER Una manera de hacer Europa”.

* Universitat d’Alacant, Carretera Sant Vicent del Raspeig, 03690, Sant Vicent del Raspeig. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7635-0435. E-mail: arronis@ua.es

² La Primera parte del Flos sanctorum de Alonso de Villegas se publicó en 1578 (Villegas, 1588a), y se completó con otros cinco volúmenes adicionales: la Segunda parte, en 1582 (Villegas, 1586-1588); la Tercera parte, en 1586 (Villegas 1588b); la Cuarta, en 1589; la Quinta, también llamada Fructus sanctorum, en 1594; y la Sexta parte, y última, se publicó en 1603 (Villegas, 1603) (Aragüés, 2000, p. 372). El Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira (S.J.) se publicó inicialmente en dos partes, una para cada semestre del año (la Primera en 1599, y la Segunda, en 1601), aunque se unificó en ediciones posteriores, como la que he consultado (Ribadeneira, 1616); de 1604 data el volumen dedicado a los santos extravagantes (Ribadeneira, 1604) (Aragüés, 2000, p. 373). Para aligerar las referencias a las distintas partes de los santorales citados, indico el nombre del autor, la referencia a la Parte y el folio o página correspondiente, entre corchetes si la numeración es mía.

³ Luis Lippomano, Sanctorum priscorum patrum vitae, numero centum sexagintatres, por gravissimos et probatissimos auctores conscriptae (1551-1558) y Lorenzo Surio (o Lorenz Sauer), De probatis sanctorum historiis (1570-75).

⁴ La reescritura hagiográfica desarrollada tras el Concilio de Trento trató de depurar la inclusión de episodios carentes de fundamento, ya fuesen inexactitudes cronológicas o biográficas, pasajes apócrifos o fenómenos de duplicación de figuras. No se trató de una iniciativa aislada: la Sede Apostólica impulsó una revisión sistemática de los textos litúrgicos, como evidencia la reforma del Breviario romano (1568) y del Misal (1570), que implicó la depuración de las noticias relativas a los santos que en ellos se incluían. Asimismo, se publicaron otras obras orientadas al mismo fin, como la edición del Martirologio de Usuardo (siglo IX), revisado por Juan Molano (1568), o el Martirologio romano de César Baronio (1584), que acabó por convertirse en el oficial del catolicismo (Ditchfield, 2007, p. 201). Esta revisión debe enmarcarse, además, en la amplia estrategia defensiva desplegada por la Iglesia católica en el ámbito de la historiografía, frente a las narraciones reformistas que cuestionaban su actuación a lo largo de los siglos. Autores como Baronio defendieron la necesidad de reescribir la Historia de la Iglesia a partir de un análisis crítico y escrupuloso de las fuentes documentales (Esteve, 2013, p. 103), un procedimiento que, como vemos, se proyectó también sobre la hagiografía, entendida como parte integrante de la Historia de la Iglesia. Véase un desarrollo más amplio de la cuestión en Arronis (2023, pp. 86-93) y Arronis (en prensa).

⁵ No era un argumento nuevo, pues desde el decreto Gelasiano, se atribuía a los herejes la responsabilidad de haber contaminado los escritos hagiográficos (Baños, 2020, p. 430).

⁶ Véanse, en este sentido, las afirmaciones formuladas por Georg Major y Georg Spalatin, discípulos y colaboradores de Lutero (Baños, 2020, pp. 438-439).

⁷ Sobre estas polémicas, véanse los trabajos de Baños (2019 y 2020).

⁸ Como recuerda Dun-Laureau (2000, p. 24-26), los humanistas cristianos ya intervinieron sobre algunos textos hagiográficos antes de los decretos tridentinos.

⁹ El proprio Villegas, en el prólogo de la Tercera parte, se congratula de la buena acogida que habían tenido sus primeros volúmenes, de los que afirma: “para la gloria de Dios, los dos primeros son estimados en España y fuera de ella, aviéndolos recebido con aceptación grande y provecho no pequeño de las almas, estando ya traduzidos en otras lenguas” (Villegas, III, f. [4v]). Sobre la temprana recepción de Villegas en Italia, véase el estudio de Basso (2024); y para Ribadeneira, en Francia, los de Dun-Laureau (2000) y Guillausseau (2008).

¹⁰ Las principales aproximaciones comparativas hasta la fecha siguen siendo los trabajos de Civil (1997), Chauchadis (2005), Aragüés (2014) y Albisson (2019). A estos estudios cabe sumar los análisis de Greenwood (2011 y 2012) y Martín del Burgo (2019), centrados en la génesis y características del santoral de Ribadeneira, y los estudios de Burguillo (2021) y Baños (2022), para la obra de Villegas.

¹¹ También Herrán (1983, p. 537), afirmaba del santoral de Ribadeneira que “En la contextura de su obra, sigue sustancialmente el orden del de Villegas, aunque parece ignorarlo”.

¹² Este juicio de Villegas no es aislado; en términos muy parecidos se había expresado ya con anterioridad el cronista imperial Ambrosio de Morales “esto es gran mal y de mucha lástima en qualquier historia de los santos, mucho mayor mal es [...] en las liciones de los mártyres, adonde la magestad del officio divino requería mayor certidumbre, pureza y cordura, y donde para con los simples se authorizan, y como si dixessésemos, se canonizan aquellos disparates, con mayor detrimento de la reputación de la Iglesia para con los infieles y herejes [...] donde se viesse la mucha ocasión de burla y de escarnio que pueden dar a los infieles o herejes, y gemido a los buenos christianos” (Arronis, 2025). Y en la misma línea se expresaron muchos otros hagiógrafos postridentinos ante la urgencia de revisar la materia, y plasmaron en los paratextos de sus santorales consideraciones similares. Véase Arronis (2023, p. 92-96).

¹³ Sobre la consideración de las lagunas documentales y deficiencias cronológicas como uno de los errores más graves del historiador en la tratadística altomoderna, véase Esteve (2022).

¹⁴ Como recuerda Tausiet (2013, p. 30), en la época estudiada, “no se planteaba la dicotomía contemporánea entre creer y no creer […] sino que la mayoría de los debates solían girar casi siempre en torno a lo verdadero y lo falso”. Sobre la noción de apócrifo y sus distintos matices, y la depuración del contenido considerado como tal, véase Baños (2020 y en prensa).

¹⁵ Me he ocupado más extensamente de esta cuestión en Arronis (en prensa); baste ahora recordar que la aplicación de un método riguroso en la revisión hagiográfica no suponía necesariamente una purga o moderación de lo maravilloso, tenido por fabuloso, según una pretendida mentalidad moderna más racional, como en ocasiones la crítica ha insinuado (véase Dunn-Lareau, 2000, p. 34 o Albisson, 2019, p. 63). En los legendarios reformados, la presencia de lo sobrenatural sigue siendo muy significativa, aunque articulada mediante una nueva retórica justificativa, ausente en la tradición medieval, que subraya la función intercesora de los santos y legitima estos sucesos por su adscripción a fuentes autorizadas o por el testimonio de testigos. Como ya concluyó Tallon, “La plupart des acteurs de la révolution culturelle humaniste n’ont aucune envie de détruire la foiancienne pour établir le nouveau règne de la Raison, mais au contraire de consolider les fondements desantiques croyances en les asseyant solidement sur un socle critique” (Tallon, 2002, pp. 65-66). Y en la misma línea, Herrán afirmaba sobre la revisión de Ribadeneira que “No obstante esta actitud, que quiera ser crítica, apenas hay diferencia en la credulidad en lo que se refiere a lo que tradicionalmente se leía […]” (1983, p. 538).

¹⁶ Aunque a lo largo de la primera mitad del siglo XVI es frecuente encontrar en los paratextos de muchas reediciones de santorales declaraciones en que se afirma que se ha intentado purgar lo apócrifo y enmendar los relatos, en la mayoría de los casos se trata de un recurso retórico, o un mero reclamo. Sirva de ejemplo la afirmación de fray Martín de Lilio en la revisión del Flos sanctorum renacentista (1558, que se reeditaría en sucesivas ocasiones hasta 1580), en cuyo colofón advierte: “corregido y emendado de muchas cosas apócrifas y otras sospechosas en la fe”, condición que se destaca ya en la portada y en las tablas: “de muchos errores purgado” y “alimpiado” (Aragüés, 2016). Pero como ya notó Aragüés (2014, p. 16), estas declaraciones no se acompañan de una revisión de calado, “se quedan en una mera labor de lima lingüística, en una tarea de actualización del legendario más aparente que profunda. Y por supuesto, en absoluto exhaustiva”.

¹⁷ En esta línea menos restrictiva deben situarse los postulados críticos de Ambrosio de Morales sobre la revisión de la materia hagiográfica, que publicados en la Corónica General de España en 1574, fueron pioneros en el campo, y muy bien acogidos por los principales hagiógrafos del momento. Sobre la cuestión, véase Arronis (2025 y en prensa).

¹⁸ Recordemos que, sobre el contenido de la Primera parte, explicitaba: “De manera que quien tuviere este libro, terná en él todas las historias de solemnidades y fiestas del año, y todas las vidas de santos que en otros semejantes libros que hasta agora han andado se hallan, y bien otras tantas o más de nuevo añadidas” (Villegas, I, f. [4r]). Véanse a este respecto las consideraciones de Baños (2022).

¹⁹ Además, de Fabro, principal defensor del matrimonio único de santa Ana, relatará incluso anécdotas de dudosa credibilidad, que poco vienen a la cuestión concreta que aborda, pues con la intención de desacreditarle, afirma que se retractó en su vejez de muchos de sus planteamientos, como el de defender que en la figura de la Magdalena convergían tres figuras femeninas del Evangelio. Según Villegas, Fabro “estando en conversación de gente de muchas letras, y teniendo en sus manos unos antojos ochavados, que puestos en los ojos hacen de una cosa muchas, dixo ‘estos antojos debía yo tener puestos quando affirmé que uvo tres Magdalenas’.” Esta anécdota, según nos cuenta, la oyó “de una persona grave y de verdad”, e indica al margen su nombre: “el doctor Ortiz, cura de Galapagar” (Villegas, II, f. 17v).

²⁰ Esteve (2019) analiza los distintos posicionamientos ante la controversia en la historiografía hispánica de la temprana Modernidad.

²¹ Serían innumerables los ejemplos que podrían aducirse para ejemplificar estos distintos procederes. Incluso en casos que no requieren de tanta argumentación doctrinal como los expuestos, Villegas se detiene a explicar la causa de las posibles divergencias. Así sucede, por ejemplo, en la vida de Catalina de Alejandría, para determinar bajo el mandato de qué emperador, si Majencio o Maximino, padeció martirio la santa, debido a las discrepancias de las fuentes. Villegas conjetura incluso el origen de esta confusión, que atribuye a la coincidencia entre las tres primeras letras del nombre, pues según declara, en las escrituras latinas solo se escribía el nombre de manera abreviada. Sin embargo, Ribadeneira directamente lo llama Maximino, siguiendo la opción que estima más rigurosa y probable, sin debatir la cuestión (Soto, en prensa).

²² De hecho, el paso de los legendarios a la imprenta facilitó, ya desde el período incunable, que la lectura se orientase progresivamente a un público más amplio, incluso en el caso de compilaciones que originalmente no habían sido concebidas para él, como el Flos sanctorum renacentista, pensado en su origen para el ámbito de la orden jerónima (Baños, 2025, pp. 73-74).

²³ Recordemos que una de las principales causas que preocupaban a las autoridades eclesiásticas, y al Santo Oficio, era, precisamente, la preocupación por la fe de los simples, que se consideraba en peligro ante el alud de obras que carecían de garantías doctrinales. Sobre la cuestión, véase Arronis (2018, pp. 268-276).

²⁴ En palabras de Caravale, la Contrareforma alimentó “l’idea di un sapere religioso rigorosamente filtrato da un’affidabile guida di sicura ortodossia” (Caravale, 2022, p. 140).

²⁵ Hallamos comentarios parecidos en el caso de otros padres del desierto, como en el caso de Simeón Estilita, quien vivió varias décadas sobre una columna; Villegas recuerda que no debe ser tomado como ejemplo a imitar, sino como caso admirable: “También es verdad que cosas tales como aquí veremos que hizo, más son para maravillar que imitar, pues él pudo hazerlas con particular favor de Dios, y licencia para que las hiziesse, y otro, haziéndolas, podría ser causa de su muerte. Y esto no agrada a Dios, pues quiere que nos castiguemos, y no que nos matemos” (Villegas, I Extravagantes, f. 104v).

²⁶ En la temprana Modernidad, teólogos como Melchor Cano consideran “escandaloso” todo aquello que se expone a los fieles de manera que pueda hacerles caer en el error, la duda o la pérdida de la fe (Vega, 2014, p. 145).

²⁷ Pese a la mayor concisión de Ribadeneira, adviértase la notable proximidad entre ambos textos.

²⁸ Como ya puso de manifiesto Civil: “Villegas, guidée par un constant souci d’orthodoxie, une fidélité aux traditions savantes. Ainsi, sur le principe analogique, chacun des récits biographiques s’ouvre sur une référence érudite à l’Ancien Testament” (1997, p. 90).

²⁹ En referencia a Dt 28:1–4.

³⁰ Cf. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam (Roma, 1598), Tob 1,4.

³¹ Albisson (2019, p. 62) considera que esta crítica de Ribadeneira se dirige al Flos sanctorum renacentista, cuya última edición data de 1580 (Aragüés, 2016). Aunque esta observación pueda extenderse a los legendarios anteriores, la inserción de digresiones doctrinales extensas seguía presente en obras hagiográficas cronológicamente más cercanas, como el santoral de Villegas.

³² Como señala Ditchfield (2009), la hagiografía constituye un lenguaje cultural privilegiado para comprender los procesos mediante los cuales se orientan la percepción, la conducta y la identidad confesional en la Edad Moderna.

³³ Estas consideraciones pueden alinearse con las expuestas por Sarmati (1996, pp. 38-46) en relación a los daños que los moralistas denunciaban asociados a la lectura de libros de caballerías.

³⁴ Para la concepción de la lectura devota como ejercicio de amplificación e intensificación afectiva del texto evangélico, véanse las consideraciones de Hauf (2006, p. 43).

³⁵ “[....] la persona que da a otro modo y orden para meditar o contemplar, debe narrar fielmente la historia de la tal contemplación o meditación, discurriendo solamente por los punctos con breve o sumaria declaración; porque la persona que contempla, tomando el fundamento verdadero de la historia, discurriendo y raciocinando por sí mismo, y hallando alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia, quier por su raciocinación propia, quier sea en quanto el entendimiento es illucidado por la virtud divina, es de más gusto y fructo spiritual que si el que da los exercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la historia; porque no el mucho saber harta y satisfaze al ánima, más el sentir y gustar de las cosas internamente” (Loyola, 1908, ff. 2r-2v).

³⁶ Como recuerda Esteve, en la tradición del pensamiento historiográfico se había considerado que los discursos insertos en el relato constituían “un lugar idóneo para poner a prueba las aptitudes literarias del escritor” pues debía imaginar parlamentos de personajes históricos que no se habían conservado en los testimonios, y, por tanto, ejercer de poeta u orador. En este caso, la calidad de la prosa histórica no dependería de la adecuación de lo relatado a lo sucedido, sino de la observación de criterios de decoro y verosimilitud respecto a lo que podrían y deberían haber dicho los personajes históricos según su condición y personalidad y de acuerdo con las circunstancias en que habrían realizado sus parlamentos (Esteve, 2014, p. 133).

³⁷ De nuevo, en este mayor respeto a la verdad de lo narrado, podemos intuir el influjo de los ejercicios ignacianos.