MISSIONS CHRETIENNES EN AFRIQUE CENTRALE, XV^E-XVII^E SIECLES : L’INCULTURATION DANS LE ROYAUME DU KONGO

CHRISTIAN MISSIONS IN CENTRAL AFRICA, 15TH-17TH CENTURIES: INCULTURATION IN THE KINGDOM OF KONGO

Telesphore Ndzie*

Fechas de recepción y aceptación: 17 de diciembre de 2025 y 11 de marzo de 2026

DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2026.15.1255

Résumé: Généralement, l'examen de la question des missions chrétiennes en Afrique dans leurs rapports aux différentes cultures locales, montre que celles-ci ont été enveloppées de préjugés ethnocentriques et considérées comme des fétiches et des manifestations obscurantistes. Le déni de leur dimension religieuse et leur signification culturelle impliquait nécessairement leur incompatibilité avec le christianisme et par conséquent, leur rejet et leur destruction. Bien que cela ait été le cas dans la plupart des pays subsahariens, le royaume du Kongo¹ se distingue comme une exception qui, intégrant les symboles chrétiens et kongolais dans une symbiose harmonieuse, a permis l’enracinement de l'Évangile de Jésus-Christ dans cette terre. Cette étude est une analyse de l’adaptation et l’indignénisation, principaux paradigmes de l’évangélisation de ce territoire. Ceci est de spécial intérêt dans la mesure où, cette phase alors considérée comme apologétique, le christianisme occidentalisé a débouché dans un assaut contre des cultures africaines.

Mots clés: missions chrétiennes, cultures, fétiches, inculturation, adpatation, indigénisation.

Abstract: Generally, an examination of Christian missions in Africa in relation to different local cultures shows that thèses were shrouded in ethnocentric prejudices and considered to be fetishes and obscurantist manifestations. The denial of their religious dimension and cultural significance necessarily implied their incompatibility with Christianity and, consequently, their rejection and destruction. Although this was the case in most sub-Saharan countries, the Kingdom of Kongo stands out as an exception which, by integrating Christian and Kongolese symbols in a harmonious symbiosis, allowed the Gospel of Jesus Christ to take root in this land. This study is an analysis of adaptation and indigenization, the main paradigms of evangelization in this territory. This is of particular interest insofar as, during this phase, which was then considered apologetic, Westernized Christianity would lead to an assault on African cultures.

Keywords: Christian missions, cultures, fetishes, inculturation, adaptation, indigenization.

1. INTRODUCTION

Les études missiologiques dans un large consensus, divisent l’évangélisation de l’Afrique en trois phases. La première qui se situe en Egypte et Afrique du Nord, commence probablement vers la fin du I^e et le début du II^E siècle, au moment où cette partie du continent fait partie de l’Empire Romain. Cette thèse repose sur trois principales sources. D’abord les sources archéologiques, historiques et littéraires qui attestent la présence des communautés chrétiennes en Afrique du Nord alors sous domination romaine. Les épitaphes funéraires, les dépôts de reliques, les salles baptismales, églises et évèchés qui constituent des vestiges archéologiques, renforcent cette thèse (Mesnage, 1912). En s’appuyant notamment sur L’Apologétique de Tertullien, Decret (2009) défend l’idée de la présence du christianisme à l’intérieur du pays, vers la province de Tingitane, dans l’actuel Maroc. Les références les plus anciennes, tant les épitaphes que les inscriptions votives, confirment la présence de la religion chrétienne à Carthage, désormais vue comme métropole primatiale de l’Afrique chrétienne.

Ensuite, nous avons les sources ecclésiastiques ou hagiographes qui relatent le martyre des chrétiens africains de la première heure (Waltzing, 2002). D’après Ghalia (2016, p. 310), "cette première période, synonyme d’accalmie et de paix pour le christianisme africain, a été interrompue le 17 juillet 180 par le martyre des Scillitains qui étaient des Africains de souche indigène, fraichement romanisés". Ceci marquera très tôt le début d’un fervent culte aux martyrs. Enfin, il y a les sources magistérielles qui elles, reposent sur les sources précédentes. A cet effet, le Pape Jean-Paul II (1996, n. 31) citant son prédécesseur Paul VI affirmait que :

Nous pensons aux Églises chrétiennes d'Afrique, dont l'origine remonte aux temps apostoliques et est liée, selon la tradition, au nom et à l'enseignement de l'évangéliste saint Marc. Nous pensons à la foule innombrable de saints, de martyrs, de confesseurs, de vierges appartenant à ces Églises. En réalité, du II^e au IV^e siècle, la vie chrétienne dans les régions septentrionales de l'Afrique fut très intense et occupa une position d'avant-garde, aussi bien dans le domaine de la théologie que dans celui de la littérature chrétienne.

Il faut préciser que durant cette phase, le christianisme était resté confiné dans cette partie alors romanisée, sans progresser à l’intérieur du continent. Ce christianisme méditerranéen sera plus tard supplanté par les conquêtes arabes, qui aboutiront à l'établissement d'une nouvelle religion, l'islam.

La deuxième phase de l’évangélisation, entre le XV^E et XVII^E siècle, concerne les régions situées au sud du Sahara entre autres, les régions de l’actuel Bénin, de l’Angola, du Mozambique, de São Tomé et de Madagascar. Cette poussée missionnaire avait été stimulée par l’expansion portugaise dont la présence se faisait déjà sentir sur les côtes africaines depuis 1415. Jusqu’en 1643, l’activité missionnaire était exclusive au Portugal par la bulle papale Æterni Regis² (1481) de Sixte IV, qui, en vertu du régime du Padroado,³ garantissait au Portugal le monopole de la charge des Églises et la gestion des missions en Afrique et en Asie (Salvaing, 2006). Cependant, le déclin du Portugal annexé par l’Espagne (1580-1640) avait contraint le pape Grégoire XV à prendre en charge l’évangélisation de l’Afrique afin d’établir une démarcation entre la mission de l’Église et les politiques étatiques. La création de la Congrégation de la Propaganda Fide en 1622 devait désormais permettre au pape d’exercer son pouvoir sur l’œuvre d’évangélisation et de la coopération missionnaire.⁴ Un nouveau panorama missionnaire apparaissait avec l’arrivée des missionnaires non portugais.

La troisième phase de l’évangélisation commence au XIX^E siècle grâce au renouveau missionnaire sous l’impulsion des mouvements anti-esclavagistes. Dans le but de contrecarrer le protestantisme qui gagnait du terrain en Afrique, les catholiques vont se lancer dans une nouvelle aventure missionnaire.

Ces deux dernières phases vont coïncider avec deux événements tragiques qui ont profondément marqué l’histoire de l’Afrique, à savoir, la traite négrière et la colonisation occidentale. Les conséquences seront incalculables avec la désintégration des dynamiques socio-culturelles auxquelles s’ajoutent l’effacement de la mémoire collective et de l’identité des peuples africains (Tagodoé, 2011). Ces événements sont une construction et une théorisation ideólogico-philosophiques d’une prétendue hiérarchie des races et de supériorité de la civilisation européenne sur les autres (Onuoha y Ngozi Oyediya, 2024). Il va sans dire que cela a fortement influencé la manière dont les premiers missionnaires percevaient les cultures africaines qu’ils qualifiaient alors de diableries, barbares et sauvages (Alathé Bodo, 2021). Tout cela va susciter une certaine littérature afrocentriste réactionnaire selon laquelle le christianisme aurait contribué d’une part à l’annihilation antrhopologique⁵ et à l’acculturation⁶ de l’Afrique d’autre part.

Fort de ce constat, le royaume du Kongo, certes avec beaucoup de réserves, va s’inscrire dans une dynamique singulière d’inculturation de la foi chrétienne. Cette étude s’attèle donc à mettre en lumière cette trajectoire particulière sur la base des paradigmes missionnaires d’adaptation et d’indigénisation.

2. PRÉMISSES DE L’INCULTURATION DU KONGO

2.1. La préparation évangélique et pierres d’attente

L’un des piliers fondamentaux de la Propaganda Fide en relation avec l’activité missionnaire de l’Église est la doctrine de la préparation évangélique et des pierres d’attente. Celle-ci sous-tend que toutes les cultures du monde contiennent des éléments ou ensemble d’éléments de nature à accueillir la Révélation Divine. Dans cette logique, Mveng (1985, pp. 71-72) trouve que la sacrée congrégation est dans la continuité des Pères de l’Église, et selon lui :

La réfutation du Paganisme dans le De Vera Religione de Saint Augustin affirme que si l’Esprit du Mal se sert des religions païennes pour plonger l’Humanité dans la superstition, l’idolâtrie et l’immoralisme, l’Esprit Saint lui aussi travaille et jette les semences de l’Évangile à travers le témoignage d’un Socrate, d’un Platon, de tous ceux qui, d’une manière d’une autre, ont suivi la voix de leur conscience, dans la sincérité et l’humilité. C’est dans cette perspective déjà qu’Eusèbe de Césarée a tenté sa synthèse géniale d’une vision de l’Histoire universelle. C’est dans cette perspective aussi que se déploie la Cité de Dieu de Saint Augustin.

A partir de cette affirmation, il apparaît que la doctrine de la préparation évangélique et des pierres d’attente véhicule l’idée que toutes les traditions culturelles et religieuses du monde recèlent des vérités et des éléments positifs permettant de détecter la présence du Christ. Cet enseignement sera d’ailleurs repris plus tard par le Concile Vatican II sous le terme de "Semences du Verbe". Les missionnaires sont ainsi invités à se familiariser avec les traditions culturelles et religieuses des différents groupes humains parmi lesquels ils vivent afin d’y découvrir ces semences de la Parole :

Tout comme le Christ lui-même a sondé le cœur des hommes et les a conduit à la lumière divine par un dialogue véritablement humain, ainsi ses disciples, profondément imprégnés de l’Esprit du Christ, doivent connaître les hommes parmi lesquels ils vivent et converser avec eux afin de découvrir, dans un dialogue sincère et patient, les richesses que Dieu, leur créateur a distribué aux peuples, et en même temps s’efforcer d’examiner ces richesses à la lumière de l’Évangile, de les libérer et de les ramener sous la domination du Dieu Sauveur. (Concile Vatican II, Ad Gentes, 1965, n. 11).

Évidemment, les richesses dont il est question ici sont la langue, les rites, les valeurs, les normes, les traditions culturelles et religieuses des peuples comme don de Dieu. En parlant des "semences du Verbe", le concile réaffirme que "tout ce qu’il y a de bon dans le cœur et l’esprit des hommes, ainsi que dans les rites et les cultures des peuples, ne doit pas disparaître, mais être purifié et perfectionné pour la gloire de Dieu" (Concile Vatican II, Lumen Gentium, 1964, n. 17). A cet effet, Donneaud (2006, pp. 7-8) apporte quelques précisions :

La notion de "semence" ne veut donc pas renvoyer à un principe intérieur de connaissance ou d’action humaine rattaché au Verbe, mais à un contenu, à un ensemble de connaissances et de pratiques présentes tant dans les personnes individuelles que dans les structures religieuses collectives. Pour employer un vocabulaire plus technique, dont nous verrons que, en son contenu, il n’est pas fort éloigné de la pensée de Justin, ces "semences du Verbe" ne désignent pas un medium, principe quo de connaissance et d’action, mais un ensemble d’objets quod, un ensemble de vérités connues et de rites pratiqués. Cette référence à un contenu se retrouve dans tous nos textes conciliaires, avec presque toujours la complémentarité connaissance/action, vérité/bonté ou vérité/sainteté, esprits/cœurs, cultures/rites.

Il convient de rappeler que la doctrine de la préparation évangélique trouve elle-même son fondement dans le mystère de l’Incarnation du Verbe de Dieu dans l’histoire de l’humanité, au sein d’un peuple donné avec une culture concrète, "Et le Verbe s’est fait chair et il a campé parmi nous" (Jn, 1, 14).⁷ C’est cette insertion du Verbe éternel et invisible dans notre monde qui rend possible la compréhension du divin, son expression et la communication avec lui. Il apparaît ainsi que le christianisme authentique ne peut exister que sous des formes et des manifestations culturelles spécifiques et contingentes. Le christianisme primitif a lui-même adopté des éléments hellénistiques à travers la révélation divine dans un processus d’harmonisation et de dialogue avec les valeurs fondamentales de l’Évangile. Il en a été de même avec le développement du christianisme au Moyen Âge, dans son interaction avec les traditions culturelles et religieuses du nord-ouest de l’Europe (Thornton, 2013).

Le pape Paul VI (1969, p. 765) réaffirmait cet enseignement objectif en reconnaissant à l’Afrique le droit de manifester sa foi en Jésus-Christ dans sa propre langue, dans sa spécificité et son originalité culturelle, "l’expression, c’est-à-dire le langage, la manière de manifester la foi unique peut être multiple et, par conséquent, originale, selon la langue, le style, le tempérament, le génie et la culture de ceux qui professent cette foi unique".⁸ C’est sur la base de la doctrine de la préparation évangélique et des pierres d’attente que les missionnaires devaient initier un véritable dialogue avec les cultures africaines afin d’y trouver des éléments ou ensemble d’éléments positifs, compatibles avec le christianisme qui éventuellement, pourraient être assumés, purifiés et transformés.

2.2. Paradigme de la tabula rasa et d’assimilation culturelles

De façon générale, la culture est considérée comme l’ensemble des traits matériels, spirituels, intellectuels ou affectifs qui caractérisent une société ou groupe humain. Elle englobe aussi bien les croyances, les traditions, les coutumes, les modes de vie tels que les arts, les systèmes de valeurs, les normes, les sciences, les lettres, etc. (Yopa, 2020). C’est l’expression d’une vision anthropologique, cosmologique et théologique propre à chaque peuple. On peut donc comprendre l’argument d’Ortigues (1981) selon lequel, s’il n’y a pas de peuple sans culture, il n’y a pas non plus de peuple sans religion, car la religion est le lien entre les vivants et les ancêtres d’un même peuple. Si la Propaganda Fide enjoignait aux missionnaires le respect des coutumes et traditions locales des peuples, leurs pratiques sur le terrain étaient toutes autres. Cela dit, lors de leur arrivée en Afrique, ils ne se trouvaient pas sur une terre vierge, mais plutôt en face des traditions séculaires. Cependant, dans leur zèle d’établir un christianisme pur, ces cultures furent taxées de fétiches⁹ et de pratiques diaboliques, et donc incompatibles avec le christianisme comme l’affirmait Augouard (cité par Sanon, 2022, p. 76), "le fétichisme est aussi un immense obstacle à la conversion de ces pauvres noirs, car c’est là leur seule religion [...] Les féticheurs ont fait des fétiches où le démon faisait sentir manifestement son action". Prenant à contrepied Augouard, Mveng (1975, p. 447) affirme qu’il s’agit d’une "apologétique, trop simpliste parfois, [qui] englobe sous le nom de diablerie les cérémonies religieuses, la médecine traditionnelle, voire des techniques de l’artisanat […] Cette apologétique est une agression directe contre la culture traditionnelle. Elle provoquera ainsi la crise d’identité africaine".

Prises dans un étau entre primitivisme et diabolisation, les cultures africaines étaient condamnées à la destruction. Dans ce contexte, christianiser signifiait éradiquer tout ce fétichisme et, par conséquent, adopter et assimiler la culture apportée par le missionnaire. L’objectif de cette approche assimilationiste était la substitution des cultures africaines par un modèle dit "culture chrétienne".¹⁰ A juste titre, Nkomazana et Senzokhule (2016, p. 38) soutiennent que "The desire of the missionaries was that the Africans abandon their religion and culture and adopt western religion and culture [...] For European missionaries there was a thin line between westernizing the world and converting it to Christianity". Dans la même logique, Asare Opoku (1987, p. 568) signale que les missionnaires :

Prêchaient contre toutes les formes de pratiques traditionnelles : versement de libations, célébration de cérémonies d’apparat, danses et jeux de tambour, cérémonies traditionnelles de rites de passage […] les coutumes associées aux morts et aux enterrements […] D’une façon générale, devenir chrétien signifiait dans une large mesure cesser d’être africain et prendre comme point de référence la culture européenne.

Cette stigmatisation des cultures africaines allait aboutir à la tabula rasa culturelle. Logiquement, il était difficile pour les missionnaires, fils de leur temps et de leur culture, de s’en détacher au moment de leur rencontre avec d’autres cultures,¹¹ d’où la critique de Mudimbe (cité par Lock, 2014, p. 235) :

Le missionnaire, prisonnier d’un complexe d’énoncés toujours déjà donnés—textes institutionnels, propositions dogmatiques, ensembles doctrinaux, groupes de rapports esthétiques, une histoire des idées, etc.—, enfermé par son origine ethnique, sa culture et sa formation, en l’espace d’un champ archéologique qui a "digéré" la parole de Jésus-Christ, ne peut "stricto sensu", rien dire aux "gentils" : il ne parle pas d’un Jésus-Christ originel, mais d’un Jésus-Christ "enculturé". Ce qu’il estime avoir entendu et qu’il voudrait communiquer n’est pas la parole du Christ, mais une lecture culturelle et historique des Évangiles.

La particularité du Kongo met en évidence les efforts missionnaires visant à se débarrasser de l’enveloppe occidentale qui recouvrait l’activité missionnaire, en reconnaissant la richesse des cultures locales, en découvrant et en conservant en elles tout ce qui est compatible avec l’Évangile qui, transcende toutes les cultures. Pour le cas du Kongo, Thornton (2013, p. 3) parle d’un syncrétisme qui, tout en conservant une grande partie de la religion d’origine, a accepté le mélange qui en résulte comme typiquement catholique, "ce modèle ouvert s’opposait à un modèle fermé, caractéristique de certaines sociétés coloniales, qui insistaient sur l’abandon des anciennes idées religieuses".

3. PROCESSUS D’INCULTURATION DU ROYAUME DU KONGO

3.1. La christianisation du Kongo, XV^E-XVII^E siècles

Concept à la fois anthropologique et théologique, l’inculturation naît de la volonté de l’Église de réduire la distance entre l’Évangile et les cultures, en vue de favoriser un dialogue authentique et vital entre ces deux réalités. Il est certes vrai que ce concept s’est développé à la suite du Concile Vatican II, il n’en demeure pas moins vrai qu’il s’agit d’un long processus qui est antérieur au concile et qui remonte à la période apostolique. Herskovits (1948) l’entendait déjà comme un processus conscient ou inconscient par lequel un individu s’intègre dans sa propre culture et en devient un protagoniste. Selon le père Arrupe (cité par Cakpo, 2014, p. 12),

L'inculturation est l’incarnation de la vie et du message chrétiens dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement cette expérience s’exprime avec des éléments propres de la culture en question, mais encore que cette même expérience se transforme en un principe d’inspiration, à la fois norme et force d’unification, qui transforme et recrée cette culture, étant ainsi à l’origine d’une nouvelle création.

Dans le même sens, il faut entendre l’inculturation comme processus par lequel l’Évangile devient chaque jour, message de salut et de libération pour les peuples dans la totalité de leur existence (Djon Limay, 2024). Elle implique donc d’une part, la christianisation des cultures africaines qui doivent se transformer de l’intérieur par l’Évangile, et d’autre part, l’africanisation du christianisme. L’inculturation du Kongo s’enracine dans ces deux paradigmes, l’adaptation et l’indigénisation.

Le royaume du Kongo était situé en Afrique centrale, au sud du fleuve Kongo, et s’étendait sur la région qui correspond aujourd’hui à la République Démocratique du Congo, le sud de la République du Congo, une partie de l’Angola et une partie du Gabon (Mandefu, 2024). Il s’agit de l’une des structures politiques précoloniales les mieux documentées depuis la fin du XV^E siècle (Matonda Sakala, 2016). L’évangélisation de ce royaume fait partie de la première phase de l’évangélisation de l’Afrique subsaharienne. Sa fondation remonte probablement à la fin du XIII^E et début du XIV^E siècle par Ne-Nimi Lukeni (Randles, 2002a). Les premiers contacts avec les européens se situent autour de 1483, lorsque le navigateur portugais Dom Diogo Cão et son expédition débarquèrent sur la côte occidentale de l’Afrique, à l’embouchure du fleuve Kongo (Royer, 2023). C’est ainsi que des relations commerciales, diplomatiques, culturelles et religieuses vont s’établir avec le Portugal et, en vertu des droits exclusifs que lui conférait le régime du Padroado, le Portugal devait choisir les missionnaires pour évangéliser ce vaste territoire ; cette mission fut dévolue aux Capucins dans un premier temps et d’autres congrégations suivirent. Ceci allait conduire à la conversion du roi Nzinga Nkuwu qui, lors de son baptême le 3 mai 1491, prit le nom de João I, ainsi qu’au baptême de nombreux dignitaires du royaume (Randles, 2002a). Son fils Mvemba Nzinga qui lui succéda (1506-1543) prit pour nom de baptême Alfonso I. Il entreprit des réformes conséquentes (Figure 1) et le christianisme devint la religion de tout l’empire (Tollo, 1997).

3.2. L’africanisation du christianisme au Kongo

Celle-ci repose sur le paradigme d’indigénisation qui se veut un processus d’adaptation du message chrétien dans un langage compréhensible pour ceux à qui il s’adresse en utilisant des concepts, des symboles et des pratiques religieuses locales en leur donnant un contenu nouveau. Selon Standaert (1988) le concept d’adaptation a une double signification, selon qu’il s’applique au missionnaire ou au message évangélique :

Au missionnaire, on demande de s’adapter à la culture du pays et du peuple où il va propager l’Évangile. Il s’agit d’une adaptation à la manière de vivre, de s’habiller, d’habiter, de se nourrir, etc. Le missionnaire ne veut pas imposer sa propre culture, mais, avec un respect profond pour sa nouvelle culture, il s’y adapte pour mieux transmettre le message évangélique. Saint Paul, "juif avec les juifs", "grec avec les grecs" offre le modèle parfait de cette méthode [...] Quant au message de l’Évangile—considéré comme immuable, universel, le même pour tous—, il faut non pas l’adapter, mais par la manière de le présenter, le rendre intelligible et assimilable par les non-chrétiens auxquels il est adressé. (pp. 555-556)

On comprend dès lors l’argument de Neckerbrouk cité par Kalamba Nsapo (2005, p. 19), qui affirme que "le christianisme venu d’Occident ne pouvait être qu’occidental dans ses formes d’expression, ses institutions, ses symboles, sa spiritualité". Les interactions entre les rites chrétiens et les cultures locales ont facilité l’indigénisation aussi bien dans les symboles visuels que dans le langage, donnant ainsi naissance à un art chrétien adapté aux sensibilités artistiques et culturelles locales. C’est précisément ce que Bœspflug (2020, pp. 1-2) décrit comme :

La naissance d’un art chrétien vigoureusement et audacieusement africanisé, notamment en ce qui concerne les portraits de Saint Antoine, et surtout la fabrication de crucifix en laiton ou cuivre, appelés couramment Nkangi Kigitu, ("Christ crucifié") [...] ces crucifix sont à l’origine de l’apparition, à la fin du XV^E siècle et au XVI^e siècle, d’objets sans aucun précédent connu sur le continent africain, notamment un crucifié clairement africanisé (par le visage, les lèvres, les cheveux).

Les fouilles archéologiques ont révélé de nombreuses sculptures, statuettes, crucifix, médailles qui témoignent de l’adoption de l’art chrétien occidental et de son africanisation par les populations kongo (Masina Inana, 2020). C’est ce que représente la Figure 2, la tête de crosse d’évêque avec des orants aux traits faciaux typiquement africains.

3.2.1. Les Nkangi kiditu : "Christ crucifié" ou "Christ Sauveur"

Les caractéristiques d’attribution d’identité à un art sont principalement le matériau de prédilection, le style traditionnellement utilisé et la technique perpétuée par les différents types d’art. Et c’est sur cette base que Cakpo (2013, p. 13) affirme que "les critères qui permettent de reconnaitre à une œuvre son identité chrétienne africaine sont les références aux formes, styles et canons de l’art africain lui-même". Les crucifix, plus connus comme Nkangi kiditu, c’est-à-dire, "Christ crucifié" ou "Christ Sauveur", présentent des motifs très originaux, aussi anthropomorphes que géométriques ; ils sont ornés de deux, voire quatre personnages, hommes ou femmes, en posture de prière, généralement aux extrémités de la croix, au-dessus de la tête du Christ et à ses pieds. Leur posture varie, parfois à genoux, parfois accroupis, les mains jointes ou les bras croisés (Figures 3 et 4). Sur la Figure 3, on peut voir deux figures sur le bras vertical de la croix. La figure inférieure avec les mains jointes, évoque probablement le Christ dans le sépulcre tandis que la figure supérieure représente sans doute le Christ ressuscité. Sur la Figure 4, une femme est représentée, les mains jointes en posture de prière, faisant certainement allusion à la Vierge Marie (Masina Inana, 2020).

Avec l’adaptation des thèmes évangéliques libérés de l’esthétique occidental, les sculpteurs kongolais se frayaient un chemin pour une africanisation de l’art chrétien occidental. Sur ce point, Masina Inana, (2020, pp. 123-124) citant Badi-Banga affirme que :

On constate dans ces crucifix et dans d’autres objets de culte une grande variété de styles : certaines des pièces suivant de très près leurs modèles de style renaissance ou baroque ; d’autres s’en éloignent assez sensiblement et accusent de plus en plus des caractères nègres : stylisation accentuée, négligence de la plupart des détails anatomiques, visages négroïdes, nombril proéminent, […] On rencontre des spéciments qui font preuve d’une grande originalité et qui ne conservent du prototype occidental que l’essentiel : la figure d’un être humain dans la position d’un crucifié ; toutefois, tous les détails : tête, visage, coiffure, mains, torse, pagne, jambes, ont été exécutés d’après le canon de l’art africain.

Dans la même lancée, le crucifix triple témoigne de la vitalité de cette rencontre entre le christianisme et les sensibilités des canons artistiques locales. Il s’agit de trois christs superposés sur un mât avec trois barres horizontales ; celui du milieu daterait entre le XVI^E et XVII^E siècles, tandis que les deux autres sont postérieurs. Pour Fromont (2013) le Christ central a été créé par le métallurgiste kongo sans prototype européen direct. Certes, la figure s’inspire des modèles importés, mais ses traits ont été retouchés pour correspondre au canon local et devenir un Christ kongo avec des côtes proéminents et stylisées, genoux pointus, pieds et mains de grande taille, un voile facial simplifié et un pagne soigneusement élaboré. C’est dire que les artistes locaux ont reformulé les figures chrétiennes occidentales pour en faire des objets perceptiblement africanisés (Figure 5).

L’image du Christ crucifié introduite dans ce royaume par les Portugais allait très vite occuper une place centrale dans la société kongolaise. Ceci s’explique par le fait que dans les traditions ancestrales de ces peuples, les représentations cruciformes ont toujours existé (on les retrouve dans les peintures rupestres, les gravures, les motifs de tissage), le tout trouvant une signification symbolique. A ce propos, São Roque (2022, p. 55) dit que :

Selon la tradition locale, les quatre régions de la croix représentaient la trajectoire du Soleil, en une métaphore de la destinée humaine : les trois plus petites faisaient référence à la naissance, à l’âge adulte et à la mort, tandis que la plus longue symbolisait le zénith solaire du monde souterrain, le royaume des défunts (Mpemba), et unissait le monde des vivants et celui des morts, une métaphore visuelle qui résumait ainsi la destinée humaine.

Un autre aspect de cette dynamique d’inculturation qui mérite d’être souligné est la langue. De ce fait, la langue kikongo est l’un des éléments caractéristiques qui fondent l’unité culturelle et même politique de ce royaume puisqu’elle sera la langue officielle. La terminologie et les concepts utilisés dans le contexte de la religion traditionnelle seront largement adoptés par les missionnaires pour exprimer le contenu doctrinal chrétien. L’objectif était de "bantualiser" les concepts chrétiens (Masina Inana, 2024). Le nkisi qui jusqu’alors définissait la zone du sacrée imprégnée par le souverain et les ancêtres, sera désormais utilisé par les missionnaires ; l’église comme lieu de culte, sera appelée la maison de nkisi, tandis que Nzambi Mpungu, c’est-à-dire, créateur suprême, va désigner Dieu. Nsodé (1992) soutient également que pour rendre intelligibles les pratiques catholiques, les missionnaires ont eu recours au lexique kikongo et l’exemple le plus révélateur est le baptême. Selon lui :

Les Capucins du XVI^E siècle l’ont traduit par cusula yan quissi (« laver de façon magique »). Les Français présents au Kakongo ont préféré sukula muna a li zina lian zambi (« laver selon les préceptes de Dieu »). Dans ces deux versions, différentes, « magique » dans un cas et « selon les préceptes » de Dieu dans l’autre, prime néanmoins la notion de purification. (pp. 706-707)

Par ailleurs, l’on ne saurait oublier la publication du premier Catéchisme en kikongo en 1624, œuvre du jésuite Mateus Cardoso (Randles, 2002b). Considéré comme une œuvre historique, il presente un intérêt à la fois pour la linguistique, la théologie et l’histoire doctrinale africaines (Bontinck et Ndembe Nsasi, 1978).

3.2.2. La statuaire

La pratique de la statuaire traditionnelle est antérieure à l’arrivée des missionnaires européens dans le royaume du Kongo. D’après De Grunne (2022), deux sculptures en bois de style naturaliste, datées au carbone 14 entre 1460 et 1620 constituent des preuves matérielles de la profondeur historique de l’art de la sculpture dans ce royaume. La maîtrise des techniques du bois, du cuivre, de pierre, de l’ivoire et d’autres matériaux avait favorisé la création des statues à usage religieux. Les phemba, statuettes représentant les femmes avec les enfants s’inscrivent dans cette longue tradition. En général, la femme assise, tient un enfant adulte de sexe masculin sur ses genoux. Sculptés pour honorer la femme, les phemba ont une fonction et une signification au-delà de la maternité ; ils reflètent les croyances en la fécondité, l’ascendance et la protection spirituelle. Selon Otto Nuoffer, ces figures de mères à l’enfant sont destinées à aider les femmes à éloigner les dangers menaçant leurs enfants : "c’est dans ce seul but qu’elles sont sculptées, chargées de puissance et achetées" (De Grunne, 2022, p. 5). Duriaux y Pentek (2025, p. 3) abondent dans le même sens, "ces statues commémoratives et allégoriques étaient censées avoir une fonction apotropaïque et d’intercession entre les vivants et l’esprit d’une célèbre sage-femme". Le culte des phemba lié à la fécondité (Figure 6) et la protection avait atteint son apogée suite à de nombreuses maladies et une baisse de natalité, mais surtout à cause du dépeuplement causé par la traite négrière (De Grunne, 2022).

L’une des caractéristiques des phemba est le type de coiffure qui, représenté tantôt en forme de mitre d’évêque tantôt hémisphérique, renvoie certainement à la royauté ou du moins au statut social de la femme. Lorsque le culte marial fut introduit dans le royaume du Kongo par les missionnaires vers la fin du XVI^E siècle, il trouva un terrain fertile pour la christianisation des phemba. Le développement de leur culte trouve un parallélisme avec l’essor du thème de la Vierge à l’Enfant dans l’art religieux de la Renaissance italienne qui apparut après la pandémie de la peste noire entre 1347-1352 et qui fit des milliers de victimes. Encouragée par les ordres mendiants, la dévotion aux images auxquelles on attribuait les pouvoirs d’enrayer la pandémie va se développer : "c’est ainsi que le motif de la Madone et l’enfant devint si populaire comme image de dévotion dans la sphère publique et privée en Occident" (De Grunne, 2022, p. 20). Les similitudes entre les croyances et rites traditionnels du Kongo et ceux du christianisme ont donné lieu à des influences réciproques. C’est ainsi que la représentation des phemba a évoluée, passant de l’art négro-africain à l’art inculturé du Kongo, ce qui fait dire à De Grunne (2022) que leur naturalisme serait lié à une influence des images chrétiennes du culte marial de la Madone à l’enfant (Figure 7).

Un autre aspect digne d’intérêt, c’est la figure de saint Antoine de Padoue plus connu chez les Bakongo comme Toni Malau, "Antoine, porte-bonheur". D’origine portugaise, la dévotion à ce saint prend très vite de l’ampleur au point où sa sculpture va porter l’empreinte de l’art local kongo aussi bien dans sa forme que dans sa décoration (Figure 8). São Roque (2022, p. 59) la décrit en ces termes :

Le personnage a la calotte crânienne aplatie pour simuler une tonsure, le visage ovale, les yeux en amande aux paupières saillantes et inscrits dans des orbites creusées, le nez large, la bouche aux lèvres charnues laissant transparaître un léger prognathisme maxillaire [...] L’Enfant présente une physionomie similaire à celle de Saint Antoine et de fortes marques d’usure sur le visage.

4. CONCLUSION

Les missions chrétiennes en Afrique subsaharienne sont à situer dans une dynamique de rencontre marquée par un choc brutal entre les traditions culturelles et religieuses africaines avec le message chrétien tel qu’il fut présenté et annoncé. Le mythe d’une civilisation occidentale essentiellement supérieure aux autres cultures n’a pas toujours été dissocié de la mission d’évangélisation. Biduaya Badiunde (2021) parle de cette rencontre comme une aventure entre deux mondes, deux univers socio-culturels différents, deux rationalités dont les cultures africaines en sont sorties brisées, parce que vues sous le prisme des préjugés et considérées comme un ensemble de rites primitifs, magiques et de culte fétichiste ; le projet missionnaire de sauver les âmes reposait sur le paradigme de la tabula rasa culturelle dont l’intention était la destruction de ce paganisme rampant. Le christianisme ainsi présenté n’était rien d’autre qu’une conceptualité philosophique, métaphysique et théologique de la culture occidentale.

L'objectif de cette étude consistait à prendre une distanciation de cette ligne de pensée générale qui fait procès aux missionnaires, en montrant comment l’évangélisation a "apprivoisé" les pratiques culturelles existantes dans le royaume du Kongo, faisant ainsi un cas exceptionnel d’inculturation. A ce propos, Tollo (1997) laisse entendre que le christianisme du Kongo a su combiner les éléments de la cosmogonie et de la théologie locales et chrétiennes. L’adaptation des traditions culturelles et artistiques ainsi que les symboles indigènes a contribué à l’inculturation du message chrétien dans ce royaume. Les crucifix, Nkangi kiditu, les représentations de Toni Malau et les phemba sont des expressions les plus saillantes de la signification et de la symbolique africaines désormais présentes dans la nouvelle religion.

Au-delà de l’adoption et de l’adaptation de ces pratiques, rites et canons artistiques autochtones, le processus d’inculturation de ce royaume a supposé la réinterprétation des symboles et codes de signification dans le but de traduire les réalités chrétiennes et présenter authentiquement le Christ à ce peuple. On pourrait ainsi dire que l’évangélisation de ce territoire a assumé la richesse culturelle de ce royaume pour en faire un patrimoine de l’Église Universelle dans un principe dialogique.¹² C’est d’ailleurs celui-ci qui a permis une inculturation respectueuse des sensibilités culturelles et artistiques des peuples du royaume du Kongo.

5. DÉCLARATION D’ABSENCE DE CONFLIT D’INTÉRÊTS

L’auteur déclare qu’il n’existe aucun conflit d’intérêts financier, personnel, académique ou institutionnel susceptible d’avoir influencé le développement, les résultats ou l’interprétation des contenus présentés dans l’article intitulé « Missions chrétiennes en Afrique centrale, XV^E-XVII^E siècles : l’inculturation dans le royaume du Kongo comme une exception ». Il déclare que cet article est le résultat d’une recherche objective et indépendante, menée sans contraintes externes susceptibles de compromettre son impartialité académique.

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_______________________________

^*Doctorando, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Católica de Ávila. C. Canteros, s/n, 05005, Ávila (España). Programa de Doctorado conjunto en Patrimonio Cultural y Digitalización, Universidad Católica de Ávila y Universidad Católica de Valencia. ORCID: https://orcid.org/0009-0009-6091-3278. E-mail: telesndzie@yahoo.com

¹ Pour marquer la différence avec les Etats actuels, nous maintenons la graphie Kongo avec K. Nous faisons ainsi référence à l’ancien royaume, sa culture et les peuples, tandis que le terme Congo renvoie quant à lui à deux Etats modernes, la République Démocratique du Congo et la République du Congo ou Congo-Brazzaville, ainsi que le fleuve. Ces Etats qui sont la conséquence de la chute de ce royaume au XIX^e siècle et la délimitation des frontières issues de la Conférence de Berlin (1884-1885).

² Cette bulle reprenait les termes de la bulle Romanus Pontifex accordée aux Portugais par Nicholas V en 1455 et qu’on a pu qualifier de « Carta Magna del imperio lusitano ». Elle réservait en effet au Portugal le monopole sur toutes les terres alors découvertes et à découvrir situées au sud du 26° parallèle. Lesdites bulles précisaient en outre que l’entreprise portugaise s’entendait « usque ad Indos ». (Escamilla-Colin, 1996).

³ Le système du Padroado, en portugais, est un accord historique par lequel le Saint Siège par les textes susmentionnés, conférait des pouvoirs illimités au Portugal dans les territoires d’Afrique, d’Asie et du Brésil pour leur évangélisation. Il naît comme un arbitrage diplomatique du Saint Siège pour les rivalités entre les deux couronnes ibériques. La Couronne Portugaise avait ainsi le droit exclusif de l’action missionnaire et la conversion des infidèles : implantation des églises, l’envoi des missionnaires, création des paroisses, des évèchés, etc. (Gilbert, 2023).

⁴ Il faut dire que, malgré la création de la Propaganda Fide, Rome n’avait vraiment pas d’autorité ni de contrôle sur les missions. Jusqu’à sa Révolution (1789-1799), la France appliquait le système du Concordat en matière religieuse depuis 1516. Celui-ci accordait des prérogatives exclusives au pouvoir royal dans la nomination des évêques, des chefs de missions, des curés, ainsi que de l’envoi des missions dans les colonies.

⁵ Selon Engelbert Mveng, l’annihilation antrhopologique renvoie à la négation de l’humanité africaine dûe à la traite négrière. Il ajoute d’ailleurs que la colonisation qui l’a relayée a pour conséquence, la paupérisation anthropologique en tant qu’elle a dépouillé l’homme africain de son essence, de son identité, de sa culture, de sa dignité, de son historie, « de tout ce qui fait sa dignité, son originalité, son irremplaçable unicité ». Mveng, 1996, p. 95).

⁶ Selon Hortanse Masina, le concept d’acculturation est utilisé par les anthropologues, les sociologues et les ethnologues pour désigner la transformation opérée chez une personne ou un groupe humain dans un processus de rencontre avec une culture différente de la leur. Cette transformation peut être perceptible à travers le changement des croyances, les institutions et les coutumes du peuple (2020).

⁷ Pour les citations bibliques, nous avons utilisé la Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf, 3^e édition. La note b de bas de page affirme que la chair dont il est question désigne l’humanité dans sa condition de faiblesse et de mortalité. En revêtant notre humanité, le Verbe de Dieu en a assumé toutes les faiblesses, y compris la mort.

⁸ Il s’agit d’un fragment de l’homélie prononcée à l’occasion de la célébration de la messe de clôture du Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar (SCEMA) et de la consécration du sanctuaire à la mémoire des martyrs Africains en Ouganda, le 31 juillet 1968.

⁹ Du portugais feitiço, le mot fétiche signifie à l’origine, depuis le Moyen Âge, objet fabriqué. Au XVI^e siècle, les marchands portugais l’utilisent comme fetisso pour désigner les amulettes africaines et les charmes magiques. Devenu fétiche en français et fetish en anglais, il est alors employé indistinctement dans le discours colonial et la littérature ethnologique qui lui ont attribué une connotation péjorative après la publication de l’ouvrage de Charles Brosses, Du culte des dieux fétiches, en 1760. Ce dernier considérait alors le fétichisme comme une forme de religion primitive caractérisée par l’adoration directe d’objets, sans médiation ; autrement dit, au-delà du fétiche, il n’y a rien (Colleyn, 2009).

¹⁰ Nous voulons souligner ici une certaine confusion intentionnelle ou non, qui a été entretenue entre les cultures occidentales et l’Évangile, alors qu’on sait pertinnement que le christianisme n’existe que sous des formes culturelles spécifiques. L’Église elle-même née dans le contexte judéo-hellénistique, a fortement embrassé les valeurs culturelles de l’époque et ceci, tout au long de son histoire (coptes, romaines, syriaques, slaves, etc.). Ainsi, après la disparition de l’Empire Romain, la frontière entre la civilisation occidentale et le christianisme était difficilement perceptible et dissociable.

¹¹ Nous faisons référence plus précisément aux théories racistes diffusées dans toute l’Europe entre le XV^e et XIX^e siècle: Gines de Sepulveda (1490-1572), Hegel (1770-1831), Arthur de Gobineau (1816-1882), Lévy-Bruhl (1857-1939) et d’autre, sur le caractère primitif de l’homme noir. Leurs théories plaçaient le noir à un stade intermédiaire entre l’animalité et l’humanité. En tant que peuples inférieurs, sans culture et donc sans histoire, ils devaient être civilisés. Malheureusement, les missionnaires n’ont pu éviter ce piège en confondant évangélisation et civilisation (Cf. Djon Limay, 2024, note de bas de page 123, p. 46).

¹² Mveng en parle comme d’une exigence, voire une nécessité de l’Évangile d’entrer profondément en dialogue avec les valeurs et les catégories socio-culturelles des différents peuples pour en faire une synthèse vitale entre la foi chrétienne et leur héritage culturel et religieux.