PRESENTACIÓN
CUIDADO INTEGRAL Y ACELERACIÓN TECNOLÓGICA¹

Agustín DOMINGO MORATALLA
Universidad de Valencia

1. EL SÍNDROME FOMO Y LA RESPONSABILIDAD MORAL

Una de las expresiones más habituales que aparecen en el ámbito de las ciencias sociales en general y de la psicología social en particular es el ‘síndrome FOMO’. La pasión conceptual en la que se traduce la inquietud analítica de algunos investigadores les lleva a buscar un nombre con el que describir lo que nos pasa. No podemos consentir dejar de buscar nombres para describir lo que nos pasa y, si ese nombre se describe en términos de patología, se crean las condiciones para el nacimiento de una nueva especialidad terapéutica. Es el acrónimo de una expresión inglesa que describe la sensación de preocupación por la posibilidad de perderse vivencias o planes interesantes a los que asistirán otros, especialmente causado por acontecimientos que aparecen en las redes sociales. “Fear of missing out” es la expresión y su acrónimo ‘FOMO’, que si lo traducimos coloquialmente en contextos diríamos: ‘no te arriesgues a perdértelo… no desaproveches esta (única) oportunidad… ¡adquiere tu entrada ahora!... ¡cómpralo de inmediato!… ¡oportunidad única!’.

Después de la pandemia, este síndrome se ha disparado en todas las sociedades occidentales. Queremos demostrar que no paramos de realizar planes extraordinarios, que no solo estamos viviendo el presente, sino que estamos digitalmente zambullidos en él. Es un tiempo de excitación, efervescencia y aceleración tecnológica. Los aeropuertos están saturados, las ciudades turísticamente asediadas, los restaurantes y los hoteles se llenan y los conciertos o eventos agotan sus entradas muchas semanas antes de su actuación. Están apareciendo nuevas patologías y problemas mentales para los que aún no tenemos respuesta. Harmut Rosa ya no habla únicamente de alienación sino de aceleración tecnológica, y Zigmunt Bauman nos advirtió de que las sociedades de consumo se convierten en sociedades líquidas.

Aunque el diccionario de Cambridge lo describe como sensación de preocupación, podríamos interpretarlo como angustia existencial que se genera ante un universo de oportunidades que ponen a nuestro alcance los dispositivos móviles. Más allá de plantear el problema en términos de alienación o aceleración, a medida que analizamos esta característica de las personas en el siglo XXI descubrimos que en el ámbito de las ciencias sociales y de la salud hay un interés desmedido por describir lo que nos pasa en términos patológicos, como si la vulnerabilidad y fragilidad de la naturaleza humana tuviera que describirse necesariamente en términos de enfermedad. No es nuevo en la Filosofía moral y política de los últimos siglos porque en lugar de plantear estas sensaciones o angustias como notas estructurales de la naturaleza humana, nos quieren mostrar que estamos estructuralmente enfermos. No es algo coyuntural, circunstancial o histórico como pudieran ser la alienación o aceleración ocasional. Es un fenómeno estructural. Lo que también significa que somos ‘animales de cuidado’, no sólo porque estamos socialmente necesitados de cuidados, sino porque hay cierta propensión neurobiológica a romper, alterar o modificar el mundo de la vida heredado.

El primer significado nos reconcilia con el ámbito de la Ética del cuidado y la reconstrucción de todos los ámbitos del conocimiento con el mundo del corazón, esto es, con el campo semántico de la menesterosidad, vulnerabilidad, fragilidad, solidaridad, altruismo y emociones en general (vinculación y urdimbre emocional, (¿corderos, palomas?) Estamos necesitados de los demás y, por tanto, sin la crianza y cuidado de los demás no hubiéramos llegado a ser lo que somos. El segundo significado nos sitúa de lleno ante el ámbito de la Filosofía de la ciencia y la Filosofía política (tecnocracia) porque nos está diciendo que somos animales que dan miedo (¿lobos, zorros?), que meten miedo y que tienen voluntad de dominar, es decir, de imponer un logos propio como sujetos y como especie. Tenemos que estar preparados para defendernos de los demás, de nosotros mismos y de la naturaleza. Sin estos dos campos semánticos resulta difícil entender las relaciones entre la Ética del cuidado y la Filosofía de la ciencia. No sólo nos sitúan ante categorías metafísicas o antropológicas básicas, sino ante presupuestos metodológicos que deben ser aclarados. La Ética del cuidado nos abre un extenso campo semántico.

Hay quienes piensan que la Ética del cuidado ha surgido dialécticamente como reacción a las Ética de la justicia, como si las voces diferentes con las que se ha presentado fueran una alternativa revolucionaria e innovadora en la Historia de la Filosofía. Aunque el feminismo, el pacifismo y el ecologismo se nos presenten como novedades históricas que recuperan la perspectiva de ‘la diferencia’ (matriarcales, alternativas y poscoloniales) en unas tradiciones filosóficas obsesionadas por ‘la identidad’ (patriarcales, eurocéntricas y coloniales), el cuidado ha sido una dimensión metafísica y estructural de la vida humana.

Aunque tenga su lógica histórica estructurar las profesiones socio-sanitarias con los términos de ‘curar’ y ‘cuidar’, la Ética del cuidado completa, ensancha y agranda los ámbitos tradicionalmente asociados a la curación, como la Medicina o la Cirugía. La Ética del cuidado no sustituye, desplaza o anula la Ética de la Justicia, es una oportunidad para reconstruir todas las actividades sociosanitarias en términos de responsabilidad. No ha llegado el tiempo en el que la Enfermería desplace a la Medicina, el tiempo del famoso conflicto de facultades de tradición kantiana. Ha llegado el tiempo de una responsabilidad que no es meramente técnica o instrumental sino una responsabilidad propiamente moral. Este es el núcleo conceptual del cuidado.

Recordemos que Max Weber no dejó a los investigadores sociales con el corazón partido al distinguir entre ‘ética de la convicción’ (gesinnungsethik) y ‘ética de la responsabilidad’ (verantwortunngsethik), como si en un lado se encontraran los principios y en otro las consecuencias. La intención de Max Weber no era separar el mundo de los valores del mundo de la técnica, tampoco separar el mundo de las humanidades del mundo de las ingenierías. Su intención expresa fue enfrentarse al puro cientificismo y pragmatismo que cada vez era más habitual en su época, mostrando la necesidad y urgencia de una responsabilidad moral que no se planteara en términos puramente consecuencialistas, instrumentales o calculadores.

¿Significa esto que la Ética del cuidado como ética de la responsabilidad nos invita a dejar de lado los principios y desemboquemos en el puro cálculo de las consecuencias? Ni mucho menos, la apelación a la responsabilidad desde la Ética del cuidado no es para darle la espalda al mundo de las convicciones o los valores, más bien al contrario, se trata de tener el coraje de reconocerlos y realizarlos en la historia. Menos aún para darle la espalda al mundo de la innovación científica y sus aplicaciones tecnológicas. Más bien al contrario, se trata de una responsabilidad estrictamente moral porque piensa, a la vez, el cuidado y la técnica, los principios y las consecuencias, los fines y los medios.

2. FILOSOFÍAS DE RESPONSABILIDAD Y TIEMPO DE CUIDADOS

Algunas interpretaciones de Weber nos han llevado a distinguir entre razón instrumental y razón comunicativa, recordemos la teoría de los intereses de Jürgen Habermas cuando distingue entre interés técnico, práctico y comunicativo. Esta tradición frankfurtiana nos ha permitido distinguir entre progreso técnico y progreso moral. También ha señalado que existen dos ritmos distintos; mientras la innovación científica y sus aplicaciones técnicas llevan un ritmo acelerado (que puede provocar necesariamente alienación y patologías nuevas), la innovación social y comunicativa lleva un ritmo más pausado, es mucho más armónica, confía en el uso comunicativo, sanador y terapéutico de la palabra.

Estas distinciones han resultado muy valiosas para reconstruir la historia de Ética del Cuidado porque reclaman análisis éticos filosóficos conjuntos sobre lo que aparentemente eran dos tipos o modelos de racionalidad. Recordemos que mucho antes que el propio Habermas nos ofreciera su ética del discurso, las humanidades médicas del profesor Laín Entralgo nos recordaron el valor curativo de la palabra en la medicina hipocrática. Y todo ello sin olvidar la irrupción de la Logoterapia en las propuestas filosóficas de Viktor Frankl. La Ética del cuidado nos ha mostrado que no estamos ante dos tipos de racionalidad distinta o dos formas divergentes de entender el conocimiento. Estos autores que reconstruyen hermenéuticamente la las humanidades médicas, y la propia evolución de la tradición frankfurtiana nos han llevado el ámbito de la comunicación social mostrándonos el potencial de la ética del discurso (J. Habermas) como una ética de la responsabilidad (K. O. Apel).

Los límites de esta separación entre lo instrumental y lo comunicativo aparecen siempre que ponemos relación la Ética del Cuidado con la Filosofía de la Ciencia, sobre todo cuando esta última se transforma en Filosofía de la Técnica o Tecnociencia. Límites que aparecen con mayor nitidez cuando queremos analizar las diferencias entre la Inteligencia Artificial e Inteligencia Natural. Ahora, cuando la pasión social por la Inteligencia Artificial la ha convertido en el nuevo mito del progreso, comenzamos a preguntarnos a qué nos referíamos cuando hablamos de Inteligencia Natural. La pasión social por al cálculo y los algoritmos como nuevos motores del progreso técnico ha servido de contraste para descubrir la necesidad humana, demasiado humana, de las emociones, los sentimientos y el apoyo mutuo.

Se trata de una diferenciación entre dos funciones o dimensiones de una misma razón, por un lado la capacidad de cálculo y por otro la capacidad de empatía. La investigación neurocientífica más reciente nos recuerda que no calcula nuestro cerebro y ama nuestro corazón, sino que la capacidad de calcular o amar es una capacidad experiencial del ser humano encarnado, en su totalidad, en su integralidad. No sólo hay neuronas propias que nos permiten realizar cálculos rápidos y sorprendentes, sino que también hay neuronas espejo que exigen un enfoque estructural, dinámico, abierto y unitario de las relaciones, corazón/cabeza, mente/cerebro, cuerpo y alma. Es aquí donde las ciencias cognitivas también recuerdan la relación dialéctica entre conocimiento y acción, entre teoría y praxis, o entre razón y emoción.

Esta separación no se mantiene desde la Historia de la filosofía de la técnica. Menos aún cuando investigamos los fundamentos de una Ética de la Inteligencia Artificial, una Ética de los Algoritmos o simplemente una Algor-Ética. Pensemos, por ejemplo, en tres autores fundamentales para reconstruir esta unidad diferenciada entre dos dimensiones de una misma racionalidad, instrumental y comunicativa.

En la Meditación sobre la técnica de Ortega no hay una invitación al ensimismamiento (pura reflexión) o una aceptación resignada de la alteración tecnológica (puro activismo), sino la propuesta de una renovación de la razón práctica en términos de responsabilidad moral (deliberación, síntesis de contemplación en acción).

En El principio de responsabilidad de Hans Jonas no hay una ética para las aplicaciones tecnológicas de la investigación biológica o biomédica y una ética para los modelos cognitivos de racionalidad calculadora, hay una imperativa voluntad de recomenzar la historia de la ética porque el consecuencialismo y deontologismo no responden a los nuevos desafíos, ni desde el punto de vista sincrónico (diálogo interdisciplinar), ni desde el punto de vista diacrónico (derechos de las futuras generaciones).

La responsabilidad se presenta como un nuevo imperativo: el imperativo de cuidar. Otras obras ya clásicas como Totalidad e Infinito (de Emmanuel Levinas) o Verdad y Método (de Hans Georg Gadamer) no promueven modelos de razón práctica alternativos a los que cotidianamente nos presenta la era de la ciencia y la técnica; promueven una metamorfosis moral de la razón práctica porque lo contrario es la desvinculación de los seres humanos, la incomunicación, el aislamiento, la barbarie y el totalitarismo. Nos advierten sobre el potencial que todavía tienen categorías como las de Infinito o Verdad para el nuevo tiempo llamado ‘tiempo de los cuidados’.

3. EL ANIMAL FANTÁSTICO Y LOS SERES EXCEPCIONALES

Si la reflexión sobre el síndrome de FOMO nos ha llevado a una reconstrucción de la Ética del Cuidado como ética de la responsabilidad, es de justicia recordar el aire de familia vitalista, kierkegaardiano en Miguel de Unamuno y nietzscheano en Ortega, cuando nos remitimos al ser humano como un frágil animal fantástico. A partir de aquí, antes de rehacer la ética de la responsabilidad explícitamente moral que integre cuidado y tecnología, lo más urgente debería ser esbozar lo que el profesor José Sanmartín llamaba ‘Crítica de la razón cruel’. En un número de Scio anterior a este, en concreto noviembre de 2018, el profesor Sanmartín analizaba los riesgos de una tecnología sin humanismo. No es el momento de reproducir aquellas lúcidas y densas reflexiones que están a disposición de cualquier lector (Scio, 15, 2018, pp. 29-61), pero sí de recordar algunas ideas de aquellas páginas donde nos propone hacer las cosas de otro modo. ¿A qué se estaba refiriendo?

En primer lugar, pide una reescritura de la historia desde el siglo XVI hasta el siglo XXI, mostrando dos rasgos de la naturaleza humana que hacen de nosotros seres excepcionales (que podíamos llamar perfectamente ‘fantásticos’ y que Sanmartín llama ‘únicos’). Primero nuestra capacidad para el ensimismamiento y por otra parte la empatía. Sobre la primera capacidad se ha construido la evolución cultural que nos ha hecho humanos y en ella descansa lo que llamamos ‘humanización’. Sobre la segunda capacidad, la empatía, se ha generado una red invisible que conecta a los seres humanos en un ‘nosotros’.

En segundo lugar, explica que el desarrollo técnico ha ido acompañado de doctrinas filosóficas que han tratado de generalizar la idea de que ciencia-técnica y progreso están en una relación de causa y efecto. Doctrinas que mostraban que el progreso técnico no nace de la cooperación y el altruismo sino de la competitividad y el egoísmo, como si el progreso se midiera por el control y el dominio. La difusión e interiorización de estas creencias han traído como consecuencia que el altruismo y la compasión sean notas características de seres innobles e inmorales.

En tercer lugar se pregunta: “¿Podría la técnica haberse puesto al servicio de la empatía?¿Podría haberse dedicado a potenciar aspectos relacionados con la cooperación, el compartir emociones y la ayuda al otro?...¿por qué no ha sucedido de esta manera?” (p. 58) La respuesta es compleja:

i.    Porque el progreso técnico ha quedado al margen del control social, ha devenid en un proceso autónomo sobre el que no ha habido consulta alguna.

ii.   Porque tanto el liberalismo como el neoliberalismo han hecho del progreso técnico el elemento sobre el que pivota el mercado.

iii. Porque también el comunismo ha planteado la técnica como impulsora del crecimiento y al margen del pueblo, como si la razón instrumental fuera el motor del crecimiento.

iv. Sin temor a ser llamado reaccionario reclama una nueva racionalidad con las siguientes condiciones:

(a) contra el uso de la técnica al servicio del interés de unos pocos,

(b) contra quienes hacen uso de la técnica para intervenir de forma descontrolada en la naturaleza, incluida la propia naturaleza humana,

(c) utilización de la técnica para mejorar las dinámicas de participación ciudadana,

(d) contra quienes extienden la creencia de que el ser humano es un ser menesteroso que ha sobrevivido solo gracias a la técnica y que ya ha llegado la hora de dejarlo atrás (trans-, post-humanismo) porque es un desastre desde el punto de vista biológico y podemos reemplazarlo por un ente (algoritmo, avatar, IA) que lo supere en todas sus capacidades,

(e) contra los que ven en la muerte una lacra,

(f) contra quienes defienden una futura distopía sin el ser humano.

4. CUIDADO INTEGRAL Y ACELERACIÓN DIGITAL

Esta revisión de las relaciones entre la Ética del Cuidado y la Filosofía de la Ciencia no nos puede dejar indiferentes. Nos lleva a la tradición humanista y pascaliana donde las relaciones entre el corazón (empatía) y la razón (técnica, cálculo) tienen que ser repensadas. Además, la crítica al individualismo liberal y al gregarismo socialista a los que se refiere Sanmartín nos abren las puertas a una renovación de la estimativa moral donde las relaciones entre el yo, el tú y el nosotros son planteados en un horizonte filosófico nuevo. Ya vino anunciado por la tradición del personalismo comunitario donde las propuestas filosóficas de Emmanuel Mounier y Jacques Maritain tienen que ser reconstruidas en esta clave del cuidado. O mejor aún, en la clave de una crítica a los descuidos que los tiempos modernos de alienación y aceleración nos han traído. Se recuperan el papel de una estimativa moral, de un personalismo comunitario que promueve la realización de los valores de los que hablaban Ortega y Scheler. Se recupera así el papel del corazón en la historia de la Filosofía moral y política sentando las bases para un nuevo modelo de sociedad de las corresponsabilidades en cuyo centro estarán los “hábitos del corazón” y “la amistad cívica”.

En este contexto, más que recuperar una Ética del Cuidado, deberíamos recuperar una Ética del cuidado “integral”. La recuperación del adjetivo integral no es baladí por varias razones. En primer lugar porque evita que el cuidado sea únicamente un “cuidado de sí mismo”, abriéndonos al conjunto de la sociedad, al nosotros. Esto lo ha visto claramente Paul Ricoeur en el mismo título de aquel libro de los años noventa que llevaba por título Sí mismo como otro. En segundo lugar porque evita que el cuidado sea únicamente un cuidado intraespecífico, es decir, un cuidado de la propia especie y que se descuide del valor que tienen el resto de las especies. Orienta la antropología hacia sus fuentes naturales, biológicas y corporales. Algo que ha visto claramente Charles Taylor cuando pide a la antropología contemporánea recuperar Las fuentes del yo. Y en tercer lugar porque evita que nos descuidemos del conjunto de la naturaleza, haciendo que el cuidado se abra a la trascendencia y esta sea explicada con hipótesis creacionistas. No se trata solo de integrar al otro o de integrarnos en la naturaleza, se trata de abrirnos a la trascendencia y dar cabida al cuidado de todo lo creado, en clave de misterio y agradecimiento. Algo que vió claramente Jacques Maritain cuando nos propuso un Humanismo integral que evitara los descuidos del humanismo ateo, cientificista o individualista.

No es difícil rastrear las huellas de este cuidado integral cuya potencia teológica anima la doctrina social de la iglesia en los textos del Papa Francisco. Recordemos que en los años treinta del siglo XX, Jacques Maritain promueve un “humanismo integral”, tres décadas más tarde su amigo y posterior Papa Pablo VI promueve, en la encíclica Populorum Progressio, un “desarrollo integral de los pueblos”. Cincuenta años más tarde y como muestra de la atención que la Iglesia presta estructuralmente a las cuestiones ecológicas, el Papa Francisco habla de “cuidado integral de la creación”. Por lo tanto, el adjetivo “integral” puede muy bien sustituir al cuidado de sí, al cuidado de las relaciones sociales o al cuidado de la naturaleza, describe un amplio horizonte de relaciones que reclaman atención, dedicación, esfuerzo y conocimiento.

Este horizonte ético del cuidado integral es el que ha motivado el conjunto de trabajos que se recogen en este número monográfico. Están inspirados y animados por la urgencia de la aceleración digital en la que estamos inmersos. Aunque Harmut Rosa nos invita a construir una teoría crítica en los actuales tiempos de modernidad tardía acudiendo a conceptos como los de “Resonancia”, el concepto de “Cuidado integral” ensancha el horizonte sociológico hacia un campo teológico que Rosa prefiere evitar. Probablemente ha querido desmoralizar la preocupación por el cuidado y hacernos ver que las respuestas a la aceleración o nuevas alienaciones no pueden ser únicamente éticas o religiosas sino que tienen que ser estéticas y espirituales.

Quienes continúen con la lectura de esta introducción se encontrarán con valiosos trabajos filosóficos para pensar las posibilidades y los límites del cuidado en tiempos de aceleración tecnológica. Aunque no son trabajos homogéneos, sí son trabajos que apuntalan la necesidad no sólo de “pensar más” sino de “pensar mejor” la Ética del Cuidado. Estamos convencidos de que la estructura y los fundamentos del cuidado integral necesitan un diálogo permanente con la Psicología y la Sociología de las profesiones y la Ingeniería. En esta perspectiva pueden leerse las aportaciones de la profesora Sacramento Pinazo cuando analiza el impacto de las nuevas tecnologías y la digitalización en el cuidado de mayores. La IA y las nuevas tecnologías están siendo importantes para desarrollar las posibilidades de un importante tipo de atención socio-sanitaria que se ha llamado “Atención centrada en la persona”. La nuevas tecnologías se han convertido en herramientas muy valiosas en el ámbito de los cuidados, no sólo porque facilitan la autonomía y el desarrollo de actividades dentro de los hogares en los que deseamos envejecer, sino porque ayudan en los procesos de monitorización, estandarización y modernización de la gestión residencial.

La profesora Pinazo no sólo se conforma con señalar la importancia de los algoritmos y la tecnología para promover el cuidado integral. Su artículo también apunta hacia lo que hemos llamado “descuidos del universo digital”, por ejemplo, el olvido de la intimidad, la seguridad y la des-materiazliación o des-carnalización de las relaciones profesionales de cuidado. Para pensar estos descuidos, el lector cuenta con dos trabajos esclarecedores y heterogéneos. El trabajo del profesor Piñas reclama una humanización de las prácticas sanitarias, convirtiéndose en una referencia básica para describir lo que, con frecuencia e imprecisión, llamamos “trato humanizado”. Como se pregunta en el artículo y analiza con brillantez, no se trata tanto de multiplicar las innovaciones robóticas o mecánicas poniéndoles rostro humano, es decir, no se trata de humanizar la técnica sino de explorar las actitudes de los profesionales del cuidado. La formación de todos los profesionales de la salud en ética del cuidado puede resultar de gran ayuda para entender la humanización de la atención socio-sanitaria.

El otro trabajo al que nos referimos como complemento al de la dimensión psico-social nos lo facilita un profesional de la ingeniería, la digitalización y el desarrollo de programaciones algorítmicas de la IA en la vida institucional. El ingeniero Juan Pablo Peñarrubia plantea el tema del cuidado como atención a la regulación de todos los procesos tecnológicos. La regulación de las nuevas tecnologías tiene que entenderse como una práctica del cuidado, la precaución y la responsabilidad social. El trabajo analiza las dificultades que los estados tienen para ponerle puertas al campo de la innovación tecnológica o para cuidar el jardín que nos ofrecen los ingenieros. También explora la importancia de la deliberación pública, la responsabilidad social y el valor que pueden tener iniciativas de autorregulación de los propios profesionales.

Estos tres artículos pueden leídos en clave contextual e introductoria de los cuatro siguientes. Si nos fijamos en el que José Luis García nos ofrece cuando presta atención al famoso libro de MacIntyre que nos describe como “animales racionales dependientes”, descubrimos las bases filosóficas de un individualismo liberal moderno, que se desentiende de los otros y se limita al cuidado del propio yo. Cuando el autor analiza las relaciones entre liberalismo y sociedad de los cuidados muestra las insuficiencias de la antropología individualista para promover una ética del cuidado integral.

Si prestamos atención al artículo de la profesora Carlota Gómez descubriremos el papel de valiosas categorías antropológicas para fundamentar una ética del cuidado. En concreto, categorías como las de plasticidad, apertura y creatividad serán importantes para afrontar los retos que la técnica nos plantea. Aquí podríamos desarrollar la importancia del cuidado integral en términos de agradecimiento, creatividad y donación. Es lo que hemos denominado en nuestros trabajos “cuidado generativo” (El coraje de cuidar, Encuentro, Madrid, 2023).

El profesor Jaime Villaroig se detiene en uno de los artilugios tecnológicos más importantes para el cuidado integral: el teléfono móvil. Sin llegar a plantearse una fenomenología o dialéctica del uso del móvil, sus reflexiones nos llevan a preguntarnos por la relación entre el cuidado, las redes y la digitalización. El móvil y las redes se han convertido en referencias sagradas en tiempos de secularización. Su reflexión nos muestra que la digitalización y algoritmización de la sociedad abre las puertas al mundo de lo virtual, convirtiéndolo en hiper-realidad. Aquí nos encontraremos con reflexiones importantes sobre los cambios que las tecnologías están generando en nuestra forma de entender el alma humana y, por consiguiente, en las nuevas formas de pensar el tiempo. Basta recordar que la prisa y la aceleración tecnológica nos llevan a suprimir los tiempos de espera. Aplicado al universo antropológico el mundo de los deseos cambia y, por consiguiente, el mundo de la satisfacción y la fruición. Cuando se suprimen los tiempos de espera también cambian el concepto de crecimiento y maduración personal.

Por último, pero no en último lugar, nos encontramos con el artículo del profesor Marcos Alonso, donde explora la relación entre la Ética del cuidado y una posible Algor-Ética o ética de la IA. Lo hace desde una clara e innovadora perspectiva orteguiana presidida por la ponderación, deliberación racional y esclarecimiento de las luces y sombras de la IA. Reclama una ética del cuidado que esté despierta ante las innovaciones que genera la IA porque puede ser una herramienta muy valiosa para facilitar procesos, ahorrar tiempo y ensanchar las posibilidades de progreso social para toda la humanidad. A su vez, muestra las enormes posibilidades que puede tener una Ética de la IA que integre las capacidades interpretativas y hasta normativas de la Ética del cuidado.

En definitiva, el lector tiene a du disposición un variado y valioso conjunto de trabajos con los que pensar mejor la ética del cuidado. No olvidemos que Harmut Rosa nos invita a recuperar el concepto de resonancia, abriendo la teoría crítica al ámbito de la estética y la espiritualidad. Nosotros queremos recuperar la tradición personalista y comunitaria porque sabemos que cuando surge el concepto de persona tiene mucho que ver con el “per-sonare” de la actividad escénica de las representaciones greco-romanas. Esto significa descubrir nuevos horizontes con los que pensar conjuntamente el interés técnico y el comunicativo, nuevas posibilidades para desentrañar las razones que sigue teniendo el vibrante mundo del corazón y, sobre todo, la oportunidad de promover un concepto ejecutivo y propiamente moral de responsabilidad. También significa aprovechar la Ética del cuidado como oportunidad para sacar las investigaciones filosóficas de la torre de marfil donde, a veces, suelen quedarse, como si aún no hubiéramos transitado los puentes que la hermenéutica gadameriana nos ha facilitado para fecundar las relaciones convencionales entre teoría y praxis, entre el conocimiento y la acción social, entre la innovación tecnológica y el discernimiento moral. Este pensar más no significa querer someter todas las dimensiones y ámbitos del cuidado a su dimensión especulativa, reflexiva, crítica y racional. Significa ensanchar los nuevos horizontes de la Filosofía de la Ciencia y la Técnica con el potencial generativo de la Ética del cuidado integral, es decir, invitar al quehacer filosófico para ensanchar la racionalidad, abriéndola al explicable, comprensible e interpretable mundo de la donación del ser y de sí, el mundo de la libertad, la gracia y la entrega incondicionada.

¹Este trabajo forma parte del proyecto de investigación Ética del cuidado y democracia sostenible en una sociedad tecnologizada, (PID2022-139000OB-C21); también de las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO CIPROM/2021/072, financiado por Conselleria de Innovación, Universidades, Ciencia y Sociedad Digital de la Generalitat Valenciana.