SCIO: Revista de Filosofía

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MANERAS DE PENSAR, MANERAS DE VIVIR

Francisco Arenas-Dolz
Universitat de València

Los modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el pensamiento a su vez afirma la vida.1

1. INTRODUCCIÓN

La idea de que la filosofía no es un mero ejercicio teórico y abstracto, sino una práctica transformadora que incide en la vida misma y en la construcción de valores, se encuentra en la concepción antigua de la filosofía como arte de vivir (ars vitae o ars vivendi) y en sus desarrollos modernos y contemporáneos. Distintos autores y tradiciones, desde Epicuro y Séneca, Montaigne y Gracián, Schopenhauer y Nietzsche, Heidegger y Sartre, Fromm y Foucault hasta Sloterdijk y Butler, han ofrecido múltiples caracterizaciones de la filosofía del arte de vivir –forma de vida, ejercicio, terapia del alma, cuidado de sí, camino de perfección, pensamiento crítico y creativo, estética de la existencia, búsqueda del sentido, antropotécnica– y han desarrollado conceptos tales como los de compasión, reconocimiento, autenticidad, libertad o autocreación para entender el mundo y desarrollar formas éticas de actuar con sabiduría.

Este monográfico está dedicado a explorar la historia, desarrollo y actualidad de esta concepción de la filosofía como práctica transformadora y su aplicación e impacto ético, social y político, en particular frente a desafíos contemporáneos como la tecnologización de la vida, la crisis ambiental, el transhumanismo, la emergencia migratoria o el problema de la violencia. Los autores examinan en detalle varias tradiciones y profundizan en las discusiones y críticas sobre diferentes propuestas: la filosofía como forma de vida, el sentido de la vida, las relaciones entre filosofía y terapia, el arte de vivir y la filosofía de la vida, el cuidado de sí y la estética de la existencia, la ética de las virtudes y la filosofía de la felicidad, la ética y hermenéutica del cuidado y las prácticas filosóficas y la filosofía aplicada.

2. FILOSOFÍ Y ARTE DE VIVIR

A pesar de las diferencias que separan antiguos y modernos, la filosofía como arte de vivir es un modelo filosófico sistemático (Horn, 1998). En la Antigüedad grecolatina la filosofía se entendió no solo como un sistema teórico o una doctrina, sino como un modo de vida. Filosofar era un modo de vivir. La filosofía antigua en su conjunto era conocimiento de la forma correcta de vida. La filosofía se expresaba a través de una forma de vivir y tenía como objetivo transformar la propia forma de vida. Como la filosofía era parte importante de la vida, muchos textos antiguos contenían consejos prácticos sobre cómo aplicarla. Aunque con la modernidad la filosofía se orientó hacia la elaboración de sistemas, esta tradición ha perdurado en filósofos modernos y contemporáneos, que han encontrado en ella una alternativa a los enfoques que intelectualizan la actividad filosófica. El espectro de ideas sobre el arte de vivir abarca aquellos contextos que se ocupan del afrontamiento de la existencia, la felicidad, el cuidado de sí, la virtud y el ascetismo, el disfrute despreocupado de la vida o la pretensión de configurar la propia vida como una obra de arte. De este modo, la filosofía del arte de vivir busca determinar los fines últimos de la vida, fijar la relación de la virtud, el placer y el conocimiento con estos fines, elaborar métodos y prácticas para su realización y discutir sus consecuencias en la política y en otros ámbitos. El objetivo de este apartado es presentar algunos autores y tradiciones que han caracterizado a la filosofía como arte de vivir desde perspectivas diferentes, así como las discusiones entre diferentes modelos del arte de vivir propuestos por esas escuelas filosóficas.

2.1. El estilo de vida socrático

Pitágoras fue el primero en abordar la cuestión del modo de vida correcto, aunque probablemente no representó stricto sensu un modelo del arte de vivir. Más bien, los pitagóricos desarrollaron numerosas reglas de vida y doctrinas que contenían reglas concretas de conducta. La tradición de la filosofía como arte de vivir se remonta a Sócrates, que entendió su investigación, según se indica en el Alcibíades I (127d-129a, 1992: 69-72), como un cuidado de sí mismo (epiméleia heautoû) y no como una solución a ciertos enigmas intelectuales. Sócrates inaugura un estilo de vida más que una doctrina. La famosa prescripción del oráculo de Delfos –conócete a ti mismo– ejerce su acción terapéutica a través del diálogo y la dialéctica y es una invitación a llevar una vida examinada: mediante un proceso de transformación el sujeto se convierte en un ser consciente y reflexivo, sobre sí mismo, sobre los demás y sobre el mundo. Tanto Sócrates como los sofistas plantearon la idea de que la filosofía era el arte de vivir. Aunque las escuelas socrática y sofística diferían en muchos aspectos, coincidían en que la personalidad de todo ser humano debe forjarse sobre unas bases sólidas. La educación y la retórica se convirtieron en instrumentos importantes para impulsar el arte de vivir. En la Apología Sócrates desarrolla una concepción de un arte relacionado con la forma de vida propia. Allí Platón expone la filosofía socrática como epiméleia o therapeía. En el Protágoras Platón describe la filosofía como «cuidado del alma» (epiméleia tes psyches), restaurando así la conexión con el arte de vivir. Además, Platón concibe la filosofía como una conversión de todo nuestro ser y a las matemáticas como un medio de separarnos del mundo sensible.

2.2. La filosofía como dos formas de vida

A diferencia de Platón, Aristóteles distingue la sabiduría (sophía) de la prudencia (phrónesis), que, como virtud intelectual, representa la recta voluntad de actuar. Aristóteles nos presenta así la filosofía como dos formas de vida: la vida práctica y la vida contemplativa. Los principios de la filosofía práctica no se deducen de la filosofía teórica, sino que se alcanzan por inducción, sensación o hábito: son explicitaciones del sentido común. Como se indica en la Ética a Nicómaco (X.9, 1179a 33 - 1179b 4, 1970: 170) la filosofía práctica no es una ciencia exacta; trata de acontecimientos que suceden de cierta forma y que no gozan de la misma certeza que los principios de la filosofía primera. La filosofía práctica muestra la verdad de manera aproximativa, no con precisión rigurosa, está más próxima de la medicina y la navegación que de las matemáticas. La filosofía práctica es una investigación sobre cómo se relacionan los bienes y los fines, no para satisfacer el interés teórico, sino para saber cómo debemos realizar las acciones. No se trata solo de enunciar conclusiones compartidas, sino de cultivar el carácter. La excelencia del carácter es el justo medio entre el exceso y el defecto; implica una respuesta adecuada a los retos que debemos afrontar en diversas esferas de la vida y la existencia. Sin embargo, este justo medio no es una media aritmética, sino que depende de las circunstancias. En el fragmento 52 del Protréptico Aristóteles (2006: 81-83) señala que la felicidad consiste en la actividad conforme a la virtud y, en especial, conforme a la virtud más perfecta. La utilidad de la filosofía no se limita a la provisión de conocimiento teórico que guía la acción, sino que además consiste en el ejercicio mismo de dicha acción; de modo que la sabiduría teórica, esencia y fin de la filosofía, no es solo una forma de conocimiento, sino también una actividad, y una actividad moral, donde reside para Aristóteles el fin al que tiende el hombre: la felicidad. Como se lee en el fragmento 52a del Protréptico, «el hombre ha nacido para dos cosas: para comprender y para actuar, como si fuera una especie de dios mortal» (2006: 83).

Para Aristóteles la vida más feliz es la contemplativa. La felicidad radica en el ocio y solo se realiza de forma completa y perfecta en la contemplación. Quienes viven una vida contemplativa son capaces de tener control de sus vidas, seguir las virtudes y sus prescripciones. Esto significa que Aristóteles no entiende la vida contemplativa como una vida entregada a ensoñaciones, sino como una vida dedicada al trabajo teórico: física, filosofía de la naturaleza, biología, lógica, teoría del conocimiento, metafísica, etc. Es importante no ignorar el papel de la contemplación como bien supremo incluso en la vida política. La discusión de Aristóteles en los capítulos 1-3 del libro VII de la Política acerca de la «vida más preferible» tiene como resultado afirmar que la vida preferible es la contemplativa y que esto se aplica tanto a los individuos como a las comunidades. El conocimiento de los principios es el criterio del buen político y legislador. No puede haber políticas correctas y buenas sin el conocimiento de lo que es bello, inmortal y duradero. Por eso, el filósofo es el mejor legislador, porque funda su acción en principios permanentes. La filosofía proporciona el conocimiento de los principios que permiten elegir unas cosas y evitar otras para alcanzar el bien. Sin embargo, Aristóteles rechaza que solo la vida contemplativa sea la única filosófica, como sostienen algunos. Al distanciarse de esta opinión, indica que la vida contemplativa es ciertamente una vida filosófica, pero no es la única vida que conviene a un filósofo. Es posible centrar los intereses filosóficos en la vida humana, como hizo Sócrates, por lo que se puede ser filósofo específicamente de los asuntos humanos.

En definitiva, tanto la vida contemplativa –la del filósofo teórico– como la vida de los filósofos de los asuntos humanos –líderes políticos virtuosos, ciudadanos virtuosos– son formas de vida. El pensamiento, el análisis, la argumentación, la comprensión, pertenecen a la filosofía en su conjunto, tanto práctica como teórica, y dirigen todas las elecciones y acciones que constituyen la totalidad de nuestras vidas.

2.3. El modo de vida cínico: la filosofía como ejercicio

En la época helenística, con la expansión del impero de Alejandro Magno y la desaparición de las ciudades-Estado el papel del filósofo cambió drásticamente: de educador de los ciudadanos se convirtió en médico de almas. En este contexto se desarrolló el movimiento cínico que tiene en Diógenes de Sínope a uno de sus principales representantes. La filosofía de Diógenes deriva de las enseñanzas de Sócrates a través de Antístenes, su discípulo directo, que fue probablemente quien primero formuló la idea de armonía (homonoia) con uno mismo y expresó el rechazo de las convenciones vigentes. Los rasgos básicos del cínico son la desvergüenza, provocación o irreverencia (anaideia), la indiferencia por los valores morales (adiaphoría) y la franqueza y libertad en el hablar (parresía). La actitud vital del filósofo consiste en rechazar las convenciones vigentes y «falsificar» la moneda, es decir, transmutar los valores, transvalorar. En este punto, hay que recordar que tanto Diógenes como su padre, Nicesias, fueron desterrados de Sínope por haber fabricado moneda falsa. Para Diógenes el método de la filosofía es el ejercicio (ascesis), contrario al placer (hedone), que consiste en la renuncia a lo superfluo para eliminar las necesidades no naturales y el sufrimiento causado por privaciones imaginarias.

2.4. El modo de vida epicúreo: serenidad de espíritu y libertad interior

Con los cirenaicos y epicúreos, el placer es principio y fin de una vida feliz. Si los cirenaicos consideraban que el placer es un placer del cuerpo, ligado al instante, Epicuro, distanciándose del placer dinámico, que da satisfacción transitoria, propone un placer estático, que no puede intensificarse o disminuir, porque consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y en la ausencia de turbaciones en el alma (ataraxía), lo que garantiza una especie de invulnerabilidad. Es la práctica de la filosofía la que nos conduce a una vida libre de temores y esperanzas vanas. Las doctrinas de Epicuro fueron denominadas por sus discípulos «tetrafármaco», una receta para llevar la vida más feliz posible: no temas a los dioses, no temas a la muerte, el bien es fácil de conseguir, el mal es fácil de soportar. El objetivo de esta filosofía era evitar la ansiedad o el temor existencial. Para ello, la búsqueda del placer no debe ser descontrolada, sino que debe estar guiada por la razón. La función de la razón en una vida gobernada por la búsqueda del placer estático es la previsión, que permite aceptar los males menores en vista de bienes mayores; que nos permite recordar experiencias felices, para hacernos felices incluso ante la presencia de males. La virtud no es un bien en sí, sino un bien instrumental: el placer es el fin, la virtud el instrumento. Por tanto, sabio no es el virtuoso, sino aquel que se libera de la esperanza y del temor y conduce una vida que persigue la tranquilidad del ánimo y la conciencia de poseer la libertad. Se trata de recuperar el equilibrio físico y curar el alma de turbaciones provocadas por las vanas opiniones. En su Carta a Meneceo (122, 1994: 57) Epicuro nos hace precisamente esta invitación a la filosofía: cualquier edad es apta para filosofar.

2.5. El modo de vida estoico: vivir según la naturaleza

El término arte de vivir parece ser de origen estoico. La expresión aparece en el fragmento 316 de Crisipo de Solos (2006: I 471), máxima figura de la escuela estoica antigua, junto a Zenón de Citio, discípulo del cínico Crates y fundador de la escuela de filosófica estoica, y de Aristón de Quíos y Cleantes de Aso. El estoicismo es una de las escuelas de filosofía que tuvo más influencia en la Antigüedad y que persiste incluso en la actualidad. Ha influido en pensadores diversos como Montaigne, Pascal, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Deleuze y Foucault. En el imaginario popular se asocia a la resistencia heroica frente a la adversidad. Siguiendo a Sócrates, los estoicos presentan la filosofía como interesada en cómo se debería vivir. ¿En qué se diferencia el modo de vivir estoico del cínico y del epicúreo? Para los estoicos el modo de vida se construye en afirmaciones teóricas. Solo la virtud es suficiente para la felicidad. Los bienes externos y las circunstancias son irrelevantes. Nuestras emociones son producto del error de nuestro juicio y pueden ser erradicadas con una terapia cognitiva. El estoicismo resultó especialmente popular en el mundo romano. Autores como Epicteto, Séneca o Marco Aurelio buscaron afianzar los principios de la vida filosófica según la doctrina estoica: pertenecer a un todo cósmico donde cada elemento es solidario con los otros; ser libre, invulnerable y sereno, reconocer en toda persona un valor absoluto.

Cicerón, cuya postura fue académica (escéptica), pero que admira el ideal ético estoico, está bien informado y muestra simpatía hacia él, subraya en Del supremo bien y del supremo mal el origen estoico del término arte de vivir. Para el Arpinate, «de todos los filósofos, fueron los estoicos los más innovadores». Para ellos, «la filosofía es la ciencia de la vida y no puede tomar de la plaza pública el lenguaje para expresar sus conceptos» (III.2 4-5, 1987: 178-179). En este y otros pasajes Cicerón reflexiona sobre si el conocimiento práctico debe compararse con el conocimiento teórico (theôreia/sapientia) o con el conocimiento técnico (téchnê/ars). La forma en que los estoicos y los peripatéticos conciben el conocimiento práctico explica, según Cicerón, la tendencia de los peripatéticos a dar mayor prioridad a la armonía con el mundo exterior y la de los estoicos a buscar la armonía interior. El diálogo termina en aporía porque, para Cicerón, el conocimiento práctico llega a tener una excesiva semejanza con la téchnê, como en el caso de los peripatéticos, o con el conocimiento teórico, como en el caso de los estoicos, y no debe caerse en ninguno de los extremos. En las Disputaciones tusculanas (II.4 10-12, 2005: 212-214) y en las Cuestiones académicas (II.8 23, 1990: 31-32) Cicerón considera que el estudio de las teorías filosóficas está subordinado a la finalidad práctica: la filosofía es ars vitae, un arte de vivir orientado hacia resultados prácticos, y de lo que se trata es de aprender los principios para ejercitarlos.

Séneca es el más importante autor estoico cuyos textos han sobrevivido. Acusado de eclecticismo, sus escritos morales han sido marginados del estudio de la filosofía antigua. Desempeña un papel central en la conformación de la imagen del estoicismo en Occidente. En Sobre la vida feliz (1 3-4, 2008: 266) Séneca indica que el filósofo ha de alejarse de la opinión común, separarse de la masa, atenerse a la naturaleza para llevar una vida feliz y tranquila, y ser un espíritu libre, jovial y alegre. Por eso, en Sobre la brevedad de la vida (7, 2008: 387, 389) Séneca considera que aprender a vivir es una tarea que requiere toda la vida. Desperdiciamos mucho tiempo. Es necesario organizar el tiempo como es debido. Necesitamos tiempo para nosotros mismos, para estar en paz, para disfrutar del ocio y del retiro. Frente a una cultura de la banalidad, dedicada al deporte, el juego, a cocerse bajo el sol, es necesario dedicarse a la filosofía, pensar, aprender, leer obras de historia y literatura, reflexionar sobre el pasado y el presente. «Nada es menos propio de un hombre obsesionado que el vivir»; «A vivir hay que aprender durante toda la vida y, cosa que te extrañe más, durante toda la vida hay que aprender a morir»; «Todo el mundo acelera su vida y se esfuerza por su ansia del futuro, por hastío del presente. Por el contrario, el que no deja ningún momento sin dedicarlo a sus intereses, el que organiza todos sus días como si fueran el último, ni ansía el mañana ni lo teme». En la primera de sus Epístolas morales a Lucilio Séneca exhorta a su discípulo: vindica te tibi, «reivindica para ti la posesión de ti mismo» (I.1 1, 1986: 95). Más adelante recuerda Séneca que la sabiduría no es un arte como los demás, que son instrumentos para la vida, sino el arte de la vida misma, donde son muy graves los errores voluntarios, ya que debe existir una conexión íntima entre la intención del alma y la acción que de ella deriva (XV.95 4-9, 1989: 190-192; XIX.117 12, 1989: 367-368).

Para estoicos como Epicteto, la materia de la filosofía de un individuo es su propia vida. ¿Qué aspectos de nuestra vida somos capaces de controlar? Al comienzo de su Manual (1, 1995: 183) Epicteto señala que podemos controlar nuestros juicios, impulsos y deseos. Lo demás: cuerpo, posesiones, éxito, escapa a nuestro control. Es decir, solo podemos controlar nuestros juicios, lo que pensamos sobre lo que nos sucede. Todo lo que realmente importa para nuestro bienestar está en nuestras manos. Podemos controlar nuestros actos, pero no los resultados que acarrean. En sus Disertaciones (III.23 30, 1993: 341) Epicteto nos presenta al filósofo como un médico y la escuela donde enseña como un hospital para las almas. De lo que se trata es de analizar y evaluar las cosas que pensamos, evaluar su coherencia y su poder de convicción. Del cuidado del alma depende la calidad de nuestra vida. La riqueza material tiene un valor neutro, puede utilizarse para el bien o para el mal. El verdadero valor reside en el carácter. Tener un carácter excelente significa ser sabio, justo, valiente y moderado. Estas virtudes constituyen nuestra humanidad. El filósofo es necesario para hacernos examinar nuestras creencias sobre lo bueno y lo malo, sobre lo que consideramos necesario para tener una vida feliz y buena. Hay que prestar atención a cómo se encuentra nuestra alma y a cómo pensamos. La filosofía es un arte interesado en la transformación del propio modo de vida. El mayor indicador de la persona filosófica no es lo que diga, sino su conducta. Se evalúa mejor a alguien que trata de poner en práctica su filosofía que a alguien que solo hable de filosofía. Aquí hay que resaltar la orientación práctica del estoicismo en relación con el cinismo. Epicteto concibe la filosofía como un arte de vivir, como una actividad dirigida hacia la transformación de la propia forma de vida (bíos) (I.15 2, 1993: 103). En contraste con la concepción de la filosofía como lógos, esta concepción se ocupa explícitamente de la forma en que uno vive. La función de la filosofía es transformar el comportamiento de uno, y cualquier desarrollo en la comprensión filosófica genuina siempre se expresará en las acciones de uno (erga). Esta idea de un arte (téchnê) preocupado por transformar el comportamiento de uno está en relación con el Sócrates de la Apología y los primeros diálogos platónicos, donde el conocimiento de la excelencia (areté) del ser humano se compara con el conocimiento de un arte u oficio (téchnê).

El ideal estoico, consistente en una vida dedicada a explorar las leyes universales y obtener la sabiduría, se alcanza a través de una vida virtuosa, del control emocional y el comportamiento mesurado. En esta concepción de la filosofía el lógos es un componente necesario, pero otro elemento igualmente significativo es el ejercicio o entrenamiento filosófico (askêsis), que se concretaba en ejercicios físicos, orientados a endurecer el carácter, así como en la práctica de la meditación, para favorecer la capacidad reflexiva y la adquisición de principios rectores filosóficos en la vida cotidiana. No obstante, hay que tener en cuenta que el estoicismo es una filosofía, no un tipo de terapia. La terapia es un enfoque a corto plazo para superar problemas específicos de naturaleza psicológica. La filosofía como arte de vivir es algo que necesitamos todos y que desarrollamos de forma consciente o no. Se trata de examinar la propia vida para comprenderse mejor. En las Meditaciones de Marco Aurelio encontramos consideraciones similares acerca del arte de vivir, que para el emperador romano consistiría en el retiro a la ciudadela interior; no a la costa, a la montaña o al campo, sino a nuestra propia mente para recuperar la capacidad de volver a salir y hacer lo que hay que hacer (VIII.48, 2005: 156-157).

2.6. La forma de vida escéptica: la filosofía como una práctica vital transformadora

Las posiciones epicúrea y estoica se proponen una y otra vez, como si el reloj de la filosofía se hubiera detenido en el siglo III a.C. y nada hubiese sucedido en el pensamiento. Se produce por ello un cierto estancamiento y los debates en las escuelas resultan repetitivos. Parece que esta escolástica, institucionalizada ahora en cátedras de filosofía en las principales ciudades del imperio, ya no se cuestiona los problemas de la vida. Según los escépticos, el mal mayor consiste en la existencia de teorías éticas dogmáticas que inducen a creer que existen fines que perseguir y males que evitar. Para Sexto Empírico es necesario dejar de dogmatizar y regresar a la sabiduría escéptica proclamada por Pirrón y Timón: no existen bienes y males absolutos, ya que si así fuera se nos impondrían con toda su fuerza y evidencia. El sabio debe dudar de todo. Para alcanzar la tranquilidad, serenidad e imperturbabilidad (ataraxía) es necesario dejar de esforzarse por tenerlo todo bajo control, abstenerse de juzgar o suspender el juicio (epoché), así como cualquier tentación de asentimiento a la verdad de las cosas, interrumpiendo cualquier discurso positivo (aphasía). Tampoco existe ningún arte de la vida. Sexto Empírico plantea, desde el escepticismo, objeciones a la idea de un arte de vivir. A pesar de sus objeciones al arte de vivir, Sexto Empírico mantiene la idea de que la filosofía se expresa primariamente en una forma de vida propia (bíos).

Sexto Empírico escribió una detallada crítica a la concepción estoica del arte de vivir. Esta crítica contiene información sobre el concepto estoico y plantea importantes objeciones que podrían ayudarnos a aclarar las posiciones estoicas. La crítica de Sexto Empírico hay que situarla en el contexto de su proyecto general escéptico de atacar a los éticos dogmáticos, según los cuales ciertas cosas son buenas o malas por naturaleza. El desacuerdo irresoluble debería llevar a un observador imparcial a suspender el juicio (epoché) y contrarrestar los argumentos de los dogmáticos con argumentos en contra, creando un estado de equipolencia (isosthéneia). En sus Esbozos pirrónicos (III.25 239-249, 1993: 318-322) y también en Contra los dogmáticos (V.168-256, 2012: 692-719) Sexto Empírico se pregunta si existe un arte de vivir. Contra la pretensión dogmática, niega la existencia de tal arte, pues: 1) no es un concepto unívoco, 2) no se puede enseñar, 3) presupone impresiones adecuadas, 4) no produce acciones distintivas y 5) no se puede poner en práctica. Podría parecer que la tradición escéptica supone una excepción a la interpretación de la filosofía antigua como un modo de vivir. Sin embargo, esto no es así. Al igual que los epicúreos y los estoicos, también los escépticos consideraban que la filosofía estaba orientada a transformar el modo de vivir. En particular, concebían la filosofía como una búsqueda dirigida al cultivo de la tranquilidad (ataraxía). Su discusión con los dogmáticos en general, y los estoicos en particular, no versaba sobre si la filosofía es un arte que puede transformar la vida, sino sobre cómo la filosofía transforma la vida.

2.7. El modo de vida del platonismo: la filosofía como escultura de sí mismo

En este terreno abonado por el escepticismo se produce una progresiva asimilación conceptual entre las diferentes escuelas, inevitable después de tantos siglos de comparación y discusión. Así se encuentra, por ejemplo, en el «medioplatonismo aristotelizante» de Plutarco, que adopta la doctrina aristotélica de la mesura en las pasiones (metriopátheia). En sus Vidas no idealiza a los personajes, sino que los refleja en sus virtudes y vicios, en el contexto de su acción, como hombres públicos, mientras que en Moralia reivindica la educación moral mediante la creación de hábitos y retoma también el tema estoico de la filosofía como arte de vivir: «pienso que no es lo mismo excluir del banquete la palabra de un rétor que la del filósofo y que es otra la labor de la filosofía, cuyo arte, por versar sobre la vida, es natural que no se desligue de cualquier diversión o placer que entrañe un pasatiempo, sino que esté presente, poniendo en todo mesura y decoro» (I.1 2, 613B, 1987: 50).

En este nuevo ambiente social y cultural, donde religiones salvíficas tratan de dar respuesta al sentido de la vida, los pensadores neoplatónicos serán los últimos en tratar el ars vitae en la Antigüedad. Este esfuerzo caracteriza el pensamiento de Plotino y su enfrentamiento con las tradiciones gnósticas, que rechazaban un mundo basado en la servidumbre y la opresión. Para Plotino este mundo es el único mundo real y posible. Es necesario habitar en la casa en la tierra sin despreciarla, aunque preparándose para partir a un lugar más alto donde no habrá necesidad de una casa. Frente a los gnósticos, que prometen la salvación a través de plegarias y exorcismos, Plotino reivindica la «sencillez de carácter», la «pureza de pensamiento» propios de «nuestra filosofía» griega (II.9 14, 1982: 526). Frente a los gnósticos, que convierten lo intelectual en lo único verdadero, y no poseen ninguna teoría de la virtud, a Plotino le preocupa el actuar del hombre y encuentra en la filosofía el mejor remedio para contrarrestar influencias mágicas y religiosas. El sabio huye de lo exterior, prescindiendo de lo superfluo y de los engañosos encantos del mundo sensible, desprendiéndose de todo, para ascender al conocimiento del Bien y de lo Uno. Una vez purificada el alma, se conocerá a sí misma como parte del alma universal. Esta felicidad se adquiere con un duro ejercicio moral –la separación de la corporeidad– y con el ejercicio intelectual, el trabajo de la razón en la teoría filosófica (I.6 9, 1982: 291-292). Hipatia de Alejandría, heredera del platonismo de Plotino, no construyó una concepción general del mundo ni creó ningún sistema filosófico original. Sin embargo, enseñó a sus discípulos a considerar la filosofía como una forma de vida, una búsqueda constante y disciplinada de la verdad. Sinesio de Cirene, su discípulo más importante, la califica en sus Cartas (137, 1995: 258) como «la auténtica maestra de los misterios de la filosofía».

2.8. El cristianismo como forma de vida

El cristianismo significa el final de la figura del filósofo y de la pretensión de la primacía de la vida filosófica. El filósofo deja de ser modelo de vida. En Hch 17, 16-34 se narra la visita de Pablo de Tarso a Atenas y su discusión en el Areópago con filósofos estoicos y epicúreos. En Col 2,8 o en Heb 13,9 Pablo recomienda no dejarse engañar por discursos puramente persuasivos, no dejarse esclavizar por la filosofía. Apologistas como Tertuliano condenan tanto la vida como las doctrinas de los filósofos, pues «las herejías mismas son aprovisionadas por la filosofía» (De praescriptione, 7.2, 2001: 161). Otros Santos Padres, como Justino, Clemente de Alejandría o Juan Crisóstomo, definen el cristianismo como una nueva forma de vida (bíos) y consideran compatible el bíos filosófico con el cristianismo para lograr una vida feliz. En El Pedagogo (II.2 25, 1998: 165) Clemente de Alejandría afirma: «la sabiduría, la ciencia perfecta de las cosas divinas y humanas, lo abraza todo, en la medida en que extrema su vigilancia sobre el rebaño humano, y se convierte en un arte de regir la vida; así, nos asiste en todo momento, mientras dura nuestra vida, cumpliendo siempre su propio cometido: lograr una vida feliz». Frente a la educación moral pagana helenística, el Logos-Pedagogo cumple una función práctica, es «educador, no experto, no teórico; su objetivo es la mejora del alma, no la enseñanza, como guía que es de una vida virtuosa, no erudita» (I.1 4, 1998: 42). Para estos autores los términos «filósofo» y «filosofía» pueden emplearse para designar la nueva realidad cristiana, que acabará asumiendo la defensa de los derechos de la razón frente al paganismo. Según Clemente «la filosofía se define como el estudio de la recta razón» (I.13 101, 1998: 134); «Pero, se dice, no todos somos filósofos. Ahora bien, ¿no vamos todos hacia la vida? ¿Qué dices tú? ¿Cómo, pues, has llegado a creer? Y más aún, ¿cómo amas a Dios y a tu prójimo, si no filosofas? ¿Cómo te amas a ti mismo, si no amas la vida?» (III.11 78, 1998: 323).

El cristianismo transforma radicalmente la cultura clásica. Agustín es un puente entre el mundo antiguo y el moderno. Nos muestra una forma de acoger el pasado y abrir un camino factible hacia el futuro. Para Agustín es importante dedicarse a la filosofía para alcanzar la felicidad. La vida feliz es el resultado de la vida buena. La vida buena es la vida virtuosa. El amor es el impulso para caminar hacia la felicidad (beatitudo) por medio de la sabiduría (sapientia). El orden del amor (ordo amoris) está regulado por la ley eterna. Según Agustín es necesario armonizar la vida contemplativa y la activa, para no desatender al prójimo ni la contemplación de Dios. En este sentido, la regla agustiniana interpreta la vida monástica no como soledad sino como unión perfecta con los hermanos, e influyó en la regla benedictina. En las Confesiones (X.8-17, 1979: 399-414) encontramos una reflexión sobre la función mediadora de la memoria. La memoria es el lugar donde se estructura la personalidad y se relaciona con la introspección. En De la verdadera religión (39.72, 2011: 159) Agustín propone una vuelta al interior, a la intimidad: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón».

El pensamiento de Boecio, último filósofo de la Antigüedad y el primero de los medievales, se fraguó también en contacto con el neoplatonismo. Apeado de su rango de consejero imperial y condenado a cárcel, Boecio escribe Consuelo de la filosofía, donde imagina que esta, personificada, viene a visitarle y hacerle compañía en su soledad carcelaria (I.1, 2020: 7-11). Encontramos aquí la confianza en el conocimiento como fuente de consolación. El texto es una exhortación o parénesis a la conversión filosófica. Se trata, por tanto, de un discurso dirigido a la voluntad, al corazón. Frente a la ética normativa, que se dirige a la inteligencia para comprender cuál es el juicio verdadero, la parénesis se dirige a la disposición interior para seguir una conducta.

2.9. El redescubrimiento del arte de vivir en el Renacimiento

Desde mediados del siglo XV los humanistas escribieron tratados y diálogos donde retomaron las tradiciones literarias y filosóficas de la Antigüedad. Los studia humanitatis contribuyeron al conocimiento de sí mismo, de los otros, del mundo entorno, de los mundos de la ficción. En este contexto renacen las escuelas helenísticas: cinismo (Erasmo de Róterdam), epicureísmo (Lorenzo Valla, Tomás Moro), estoicismo (Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Justo Lipsio), escepticismo (Michel de Montaigne, Francisco Sánchez), platonismo (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, León Hebreo). Ninguna tradición tuvo un papel tan decisivo en este contexto como el neoescepticismo. Entre 1585 y 1589 Montaigne publicó sus Ensayos, compendio de la sabiduría renacentista. Según Montaigne, filosofamos para vivir o para aprender a vivir, no a morir. Y si es aprender a morir, solamente en el sentido de que la muerte forma parte de la vida y que no se puede, sin aceptarla, vivir alegremente: «Quien enseña a los hombres a morir les enseña a vivir» (I.20, 2014: 207). Solo esto es filosofía de verdad. «Puesto que filosofía es aquella que nos enseña a vivir» (1.26, 2014: 347). El sabio no ha de ser imperturbable, sino humano; ha de defender la tolerancia y condenar la crueldad, la tortura, el trato a los animales: «Debemos justicia a los hombres, e indulgencia y benignidad a las demás criaturas susceptibles de recibirlas» (II.11, 2014: 851). No hay nada fijo, la vida es ondulante, la historia sinuosa, los sentidos engañosos, la razón débil, el juicio falible, las costumbres relativas, la moral oscilante, la vanidad inmensa. Por eso Montaigne pretende describir el fluir del yo. «No pinto el ser, pinto el pasar» (III.2, 2014: 1571). La inhumanidad es el peor de los vicios, la peor enfermedad: «Nada hay tan hermoso y legítimo como hacer bien de hombre, y debidamente, ni ciencia tan ardua como saber vivir bien esta vida, y de modo natural; y de todas nuestras enfermedades la más bárbara es despreciar nuestro ser» (III.13, 2014: 2161). Nuestra verdadera obra de arte es vivir de modo adecuado, con orden, sin extravagancia. Los Ensayos son una lección de humildad y autenticidad. La tarea que emprende Montaigne es el ejercicio de representarse a sí mismo con sinceridad, para así contribuir a mejorar al lector: «Los demás forman al hombre; yo lo describo, y represento a un ejemplar que está muy mal formado y que yo, en verdad, haría muy distinto de como es si tuviera que volverlo a modelar» (III.2, 2014: 1571). La filosofía no es un mundo aparte, un objeto autónomo, sino conocimiento de sí mismo: «Yo me estudio a mí mismo más que ningún otro objeto» (III.13, 2014: 2085). Contra una cultura basada en la autoridad de las referencias, la experiencia, entendida como vivencia, como prueba, como aquello que experimenta el ser humano a lo largo de su vida, es una herramienta para desmontar las pretensiones de la razón para elevarse por encima de la condición humana. Cualquier intento por fijar la realidad es vano. Frente a la jerarquía aristotélica del saber, que sitúa en la cumbre a las ciencias teóricas, aptas para captar lo universal y que racionalizan la experiencia, Montaigne reivindica la experiencia personal, la experiencia de sí. El conocimiento de sí sirve para constatar la debilidad del hombre y su ignorancia en relación con el conocimiento. «Esta es mi metafísica, esta mi física» (III.13, 2014: 2085), frente a la aristotélica. De ahí la importancia de aprovechar las propias experiencias para ser más consciente de uno mismo y situarse mejor ante la vida. La tarea del juicio es determinar lo que uno puede esperar de sí mismo física, intelectual, psicológica y moralmente para saber vivir. Vivir como hombre es saber atenernos a lo que somos.

2.10. De los moralistas a la separación kantiana de la ética del arte de vivir

En el Barroco, en su Oráculo manual y arte de prudencia (1667), como respuesta al maquiavelismo que se había infiltrado en las cortes europeas y predicaba un amoralismo radical, Baltasar Gracián enseña al hombre de su tiempo a sobrevivir en un mundo hostil y engañoso, donde prevalecen las apariencias frente a la virtud y el deber. El hombre es un ser débil, interesado y malicioso. Todas las cosas tienen un doble valor de engañosa apariencia y de oculta realidad: «Las cosas no passan por lo que son, sino por lo que parecen. Son raros los que miran por dentro, y muchos los que se pagan de lo aparente. No basta tener razón con cara de malicia» (99, 1997: 156). Por eso hay que actuar, poniendo en tensión voluntad e inteligencia, con prudencia y desconfianza. No hay normas universales para la conducta de la vida. Es menester que el hombre se pula y se cultive, si quiere perfeccionarse, que muestre entereza a la hora de defender a la razón. El dominio de sí mismo y de las pasiones es una constante en Gracián, rasgos de origen estoico: «En el Genio, en el Ingenio; en dictámenes, en afectos. No puede uno ser señor de sí si primero no se comprehende. Ai espejos del rostro, no los ai del ánimo: séalo la discreta reflexión sobre sí. Y quando se olvidare de su imagen exterior, conserve la interior para enmendarla, para mejorarla. Conozca las fuerças de su cordura y sutileza para el emprender; tantee la irascible para el empeñarse. Tenga medido su fondo y pesado su caudal para todo» (89, 1997: 151-152). Gracián plantea en sus obras tipos humanos de hombre superior: El héroe (1639), El discreto (1646), El político (1640). El hombre cabal es el «Varón desengañado: Christiano sabio, Cortesano filósofo» (100, 1997: 156).

Los moralistas franceses (Pascal, La Rochefoucault, La Bruyère, Chamfort, Vauvengargues, Joubert), italianos (Francesco Guicciardini, Baldesar Castoglione, Stefano Guazzo, Tomaso Garzoni, Torquato Accetto), ingleses (Shaftesbury, Hutcheson, Adam Smith) y alemanes (Lichtenberg, Knigge) buscan la fuente de la moral dentro de la misma naturaleza humana, con independencia de la ley positiva o divina y de cualquier clase de religión. En Los Moralistas Shaftesbury escribe: «Por tanto, si la felicidad proviene parcialmente del yo y parcialmente de las cosas externas, entonces debe considerarse cada uno y asignarse un cierto valor a las preocupaciones de tipo interno y a las que solo dependen del yo. Si es así, y considero cómo y en qué deben preferirse éstas, cuándo están en su momento y cuándo fuera de él, cuándo deben tener lugar y cuándo ceder; ¿qué estoy haciendo sino filosofía?» (1997: 252). Por su parte, Georg Christoph Lichtenberg señala en sus Aforismos que es necesario «[h]acer que cada momento de la vida sea el mejor posible, independientemente de la mano del destino de la que provenga, de la favorable lo mismo que de la desfavorable, en esto consiste el arte de vivir y el verdadero privilegio de un ser racional» (2009, 315). Para Adolph Knigge «[l]os deberes que tenemos hacia nosotros mismos son los más importantes y serios y, por lo tanto, el trato con nuestra persona no es ni el más inútil ni el menos interesante. En consecuencia, es imperdonable que una persona que siempre esté en compañía de otras se descuide a sí misma, que parezca querer huir de sí misma, que no cultive su propio yo y solo se preocupe del trato con los demás» (I.2 1, 2016: 105).

Este culto a la interioridad lo encontramos también en Immanuel Kant cuando en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785) establece: «El imperativo práctico será por lo tanto éste: Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca simplemente como medio» (II, 2012: 139). Necesitamos imperativos porque somos imperfectos, no tenemos una voluntad perfectamente buena. En su Antropología en sentido pragmático (1798) Kant desarrolla una doctrina del carácter, que se basa en la idea aristotélica de êthos, puesta de moda por los moralistas como alternativa a la noción de ley. Kant distingue tres niveles: carácter natural o disposiciones naturales; temperamento o índole sensible; carácter puro o índole moral (II, 2004: 221-222). Este último es lo que el hombre «hace de sí mismo», tiene «un valor intrínseco y está por encima de todo precio» (II, 2004: 230). «Tener carácter» significa obligarse a principios prescritos por nuestra propia razón (II, 2004: 229). La formación del carácter, a diferencia de la adquisición de las virtudes éticas en Aristóteles, no es fruto del ejercicio, sino que se presenta como «una especie de renacimiento y una cierta solemnidad de la promesa que la persona se hace a sí misma» (II, 2004: 232). Ser «hombre de carácter» o «de principios» implica «la veracidad en el interior de lo que el hombre se confiesa a sí mismo y al par en el comportamiento con todos los demás, convertida en máxima suprema» (II, 2004: 233). La virtud auténtica no es el justo medio (Aristóteles), no es la indiferencia ante las pasiones (estoicos). La virtud auténtica, que es la «verdadera sabiduría», implica una transformación del corazón (II, Intr., 2005: 262). Como señala Kant en la Metafísica de las costumbres (1797), solo quien posee la virtud es «libre, sano, rico, rey, etc., y no puede sufrir pérdidas por el azar o el destino, porque se posee a sí mismo» (II, Intr., 2005: 262). No es constricción, sino vinculación con «el principio de la libertad interna» (II, Intr., 2005: 264). Kant critica a los estoicos, que inventaron el ejercicio moral como una dietética orientada a asegurar la salud, que «es solo un bienestar negativo»; es necesario, en cambio, procurar «un agradable disfrute de la vida», que consiste, como pensaba el «virtuoso Epicuro», en un «corazón siempre alegre», como lo tiene quien «es consciente de no haber transgredido deliberadamente el deber» (II.2.2, 2005: 363).

2.11. El arte de vivir en el siglo XIX

Uno de los filósofos del siglo XIX que se pregunta expresamente por el sentido de la vida fue Arthur Schopenhauer. El mundo de los fenómenos está lleno de dolor y sufrimiento; las personas viven una vida carente de sentido, aburrida e insignificante. Sin embargo, el sentido de la vida no depende de las circunstancias externas, sino del modo en que cada uno mira su propia vida. Esta apelación al individuo y su carácter es la respuesta romántica al problema del determinismo. La libertad radica en el carácter del individuo: «Todo hombre actúa según como él es» (V, 2002: 127), sentencia Schopenhauer en Sobre la libertad de la voluntad (1839). El hombre hace lo que quiere, pero lo hace necesariamente. Esto se debe a que el hombre es ya lo que quiere. Como indica el mantra sáncrito, recogido en El mundo como voluntad y representación (1819): «Tat twam asi! (¡Este eres tú!)» (I.IV.66, 2009a: 435). Esta misma expresión vuelve a aparecer en Parerga y Paralipómena (1851): «Los lectores de mi ética saben que en ella el fundamento de la moral se basa en último término en aquella verdad que en los Vedas y el vedanta encuentra su expresión en la fórmula mística tat twam asi (este eres tú), que se pronuncia señalando a cada ser vivo, sea hombre o animal, y se denomina así la mahavakya, la gran palabra» (II.8.115, 2009b: 238). En esta misma obra se recogen los Aforismos sobre la sabiduría de la vida, donde Schopenhauer se dedica a elaborar una eudemonología, que es el instrumento para superar la vida con la conciencia de que una vida feliz es imposible: lo máximo que el hombre puede alcanzar es una vida heroica: «En este mundo donde “la suerte se echa férreamente” se necesita un ánimo férreo, acorazado frente al destino y armado frente a los hombres. Pues toda la vida es una lucha» (I, 2009b: 489).

Esta caracterización del heroísmo la encontramos también en el ensayo homónimo de Raph Waldo Emerson, publicado en sus Ensayos (1841), donde el heroísmo se convierte en «actitud militar del alma», «obediencia al impulso secreto del carácter de un individuo», «confianza en sí mismo», coraje contra la «falsa prudencia que adora la salud y la riqueza» (VIII, 2015: 210, 211, 212). Como señalará Henry David Thoreau en Walden (1854), se trata de construir un estilo propio, un estilo personal e individual: «Todo hombre construye un templo, su cuerpo, para el dios al que adora, con un estilo propio, y no puede dejar de hacerlo para martillear el mármol. Somos escultores y pintores y nuestra materia es nuestra carne y sangre y huesos. La nobleza empieza en seguida a refinar los rasgos del hombre; la mezquindad o la sensualidad los embrutece» (Thoreau, 2005: 256-257). Carácter y estilo son marcas grabadas en el yo. Como escribe Emerson al final del ensayo «Consideraciones tempestivas», recogido en La conducta de la vida (1860): «El secreto de la cultura es aprender que unas cuantas cuestiones reaparecen con firmeza […] y que son las únicas que han de ser consideradas: escapar de cualquier lazo falso; el coraje para ser lo que somos y el amor por lo simple y lo bello; la independencia y unas relaciones alegres. Esto es lo esencial, junto al deseo de servir, de añadir algo al bienestar de los hombres» (2004: 216).

También Friedrich Nietzsche actualiza en La gaya ciencia (1882) esta noción del genio personal y la asocia con el carácter y el estilo (290, 2014b: 834-835). En su ensayo Schopenhauer como educador (1874) había escrito: «Para mí un filósofo es importante en la justa medida en que esté en condiciones de dar ejemplo. […] Pero ese ejemplo se ha de dar mediante la vida visible y no meramente con libros, es decir, tal como enseñaban los filósofos de Grecia, mediante el rostro, la actitud, el vestido, la comida y las costumbres más que con la palabra o solo con la escritura» (3, 2011b: 758). Para Nietzsche, que estaba íntimamente familiarizado con la filosofía antigua y en particular con la historia anecdótica de las vidas de los filósofos de Diógenes Laercio, el verdadero filósofo debe ofrecer una imagen de una forma de vida completa en lugar de centrarse en la noción abstracta de alcanzar la «ciencia pura», tal como señala en Schopenhauer como educador (3, 2011b: 759), en lugar de idealizar todos los sucesos de la vida, tal como puntualizará más adelante en Humano, demasiado humano (1878): «Quien quiera, por tanto, idealizar su vida, no debe querer verla con demasiada precisión y debe obligar siempre a que su mirada retroceda a cierta distancia» (I.279, 2014a: 193). El filósofo es un artista y su vida es su obra de arte. En La filosofía en la época trágica de los griegos (1873) escribe: «Mediante esta elección y distinción de lo insólito, lo extraño, lo difícil y lo divino, la filosofía establece sus límites frente a la ciencia, del mismo modo que los establece acentuando lo que es inútil frente a la astucia» (3, 2011a: 581). Como se lee en Ecce homo (1888) la filosofía es una actividad curativa, «búsqueda de todo lo extraño y problemático que hay en la existencia» («Prólogo» 3, 2016b: 782). Así como los filósofos antiguos eran médicos del alma, Nietzsche combate permanentemente su enfermedad: «convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía» («Por qué soy tan sabio» 2, 2016b: 787). Nietzsche en esta obra, que lleva por subtítulo Cómo se llega a ser lo que se es, nos habla del cultivo de sí mismo. No basta el imperativo «Llega a ser el que eres», sino que es necesario explicitar «cómo se llega a ser lo que se es». Ni los historiadores ni los psicólogos pueden dar cuenta de los desvíos que trazan el devenir de uno mismo. No es posible reconstruir punto por punto la historia universal o personal. Tampoco es posible reducir el individuo al yo. La individualidad es una síntesis superior, que Nietzsche en la sección «De los despreciadores del cuerpo» de Así habló Zaratustra (1883-1885) llama «sí mismo»: «El sentido y el espíritu son instrumentos y juguetes: tras ellos se encuentra el sí mismo […] Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo» (I, «De los despreciadores del cuerpo», 2016a: 89). Convertirse en sí mismo no significa ser dueño de su propio destino, ni tener que convertirse en algo o en alguien, sino más bien aceptar el propio destino (amor fati), una disposición que nos eleva y nos hace más libres. Llegar a ser sí mismo es un proceso incierto, que exige autodisciplina, autosuperación, incorporación de jerarquías fuertes, tablas de valores. En el aforismo 335 de La gaya ciencia Nietzsche exclama: «¡Nosotros, en cambio, queremos llegar a ser lo que somos, – los nuevos, los únicos, los incomparables, los que se dan a sí mismos la ley, los que se crean a sí mismos!» (335, 2014b: 853).

2.12. La concepción terapéutica de la filosofía

La noción de la filosofía como arte de vivir fue prácticamente abandonada en el discurso académico desde finales del siglo XIX con la pretensión del cientificismo de convertirse en el único conocimiento verdadero. Tras Nietzsche, el desarrollo de la concepción terapéutica de la filosofía en Wittgenstein, donde la clarificación filosófica propicia una clarificación existencial, así como el desarrollo de la terapia psicoanalítica de Freud, propiciaron un resurgimiento de la filosofía del arte de vivir en el siglo XX, síntoma de una necesidad generalizada de orientación en la vida.

Si nos sentimos impotentes ante la miseria del mundo, es posible encontrar consuelo en la filosofía. «Suponiendo que el ser humano no pudiera ejercer su voluntad, pero se viera obligado a sufrir la entera miseria de este mundo, ¿qué podría hacerle entonces feliz?», anotaba Wittgenstein en su Diario filosófico (1914-1916). «¿Cómo puede el ser humano aspirar a ser feliz, si no puede resguardarse de la miseria de este mundo? Por la vida del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felicidad que procura la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo» (1986: CXXXVIII). En el Tractatus Logico-Philosophicus (1921) Wittgenstein señala: «La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)» (6.521, 1995: 183).

Al inicio de El malestar en la cultura (1930) Freud escribe: «Uno no puede apartar de sí la impresión de que los seres humanos suelen aplicar falsos raseros; poder, éxito y riqueza es lo que pretenden para sí y lo que admiran en otros, menospreciando los verdaderos valores de la vida» (I, 1977: 65). La suprema aspiración el hombre, «conseguir la felicidad y mantenerla» (II, 1977: 76), se ve amenazada por la presencia del displacer. Ante esta situación, Freud afirma: «Es simplemente, como bien se nota, el programa del principio de placer el que fija su fin a la vida. […] El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito –más bien: no es posible– resignar los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento» (II, 1977: 76, 83).

Las ramificaciones de estas tradiciones se pueden encontrar en diferentes modelos psicoterapéuticos para afrontar la vida, como la psicología individual de Alfred Adler (1973; 1999), el humanismo dialéctico de Erich Fromm (2017), la logoterapia de Victor Frankl (2019), la psicología psicoanalítica del sí mismo de Heinz Kohut (1980; 1986), la teoría del yo dividido de Ronald David Laing (1975) o la terapia racional emotiva de Albert Ellis y Robert A. Harper (2019). La filosofía del arte de vivir ha tenido un papel destacado también en otros autores y tradiciones filosóficas, entre ellos, el pragmatismo, el vitalismo, la fenomenología, la ontología existencial, la ontología de coraje, la filosofía del absurdo o el existencialismo.

2.13. La filosofía como forma de vida y cuidado de sí

Tal como han mostrado Pierre Hadot en Ejercicios espirituales y filosofía antigua (1981), en el mundo grecolatino la filosofía se presentaba a menudo como una serie de acciones más que palabras. Hadot ha interpretado la filosofía antigua como una forma de vida que implica un constante ejercicio (askêsis) sobre uno mismo, tanto afectivo como intelectual, para despojarse de las pasiones, las ilusiones, la angustia, cambiar la propia vida, despojarse de la vida cotidiana y abrazar un tipo de vida filosófica. El medio para acceder a esta sabiduría son los «ejercicios espirituales». En lugar de separar la teoría filosófica de su aplicación práctica, Hadot considera que en la filosofía grecolatina van unidos el contenido de sus afirmaciones sobre el mundo y el vivir una vida humana. En lugar de consistir «en la mera enseñanza de teorías abstractas o, menos aún, en la exégesis textual» (Hadot, 2006: 25), la filosofía antigua implicaba un arte de vivir, una actitud concreta y un estilo de vida determinado, que involucraba «cierta actitud moral» y «una manera de estar en el mundo» «encaminada a alcanzar la sabiduría» (Hadot, 2006: 236). La actividad filosófica «consiste en un proceso que aumenta nuestro ser, que nos hace mejores»: «Se trata de una conversión que afecta a la totalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellos que la llevan a cabo» (Hadot, 2006: 25). Si bien los estoicos y los platónicos ocupan un lugar destacado en esta comprensión terapéutica de la filosofía, Hadot considera que era compartida por las distintas escuelas helenísticas: «Cada escuela dispone de su propio método terapéutico, pero todas entienden tal terapia unida a una transformación profunda de la manera de ver y de ser del individuo» (Hadot, 2006: 26). Esto se logró no solo a través del pensamiento, sino también a través de otros modos de percepción y medios de unir «la imaginación y la sensibilidad» (Hadot, 2006: 24). Las prácticas incluían la lectura, la escucha, la meditación, la memorización, el estudio, el examen en profundidad, la atención, la terapia de las pasiones, el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los deberes y otros ejercicios diseñados para cambiar hábitos de pensamiento, sentimiento y acción (Hadot, 2006: 27).

Tomando en consideración a Hadot y a otros autores, Michel Foucault ha estudiado las técnicas del yo que configuran la concepción de la ética en Grecia y Roma, creando una estética de la existencia. A partir de la reconstrucción de la ética helenística en El uso de los placeres y La inquietud de sí Foucault ha sugerido que la filosofía podría concebirse como una actividad dirigida a convertir la propia vida en una obra de arte. Según Foucault, la ética helenística no se basa ni en la universalidad de un fundamento ni en una reflexión sistemática sobre el sujeto como algo previamente dado a su conducta. La elección del modo de vida es una cuestión personal y el trabajo sobre la propia vida se apoya en una serie de técnicas que no tienen carácter normativo ni aspiran a organizarse en forma de código. El elemento sobre el que descansa esta ética es el trabajo de sí, sobre sí mismo. La clave no está tanto en el conocimiento de uno mismo, según la sentencia délfica, sino en el «cuidado de sí» (epiméleia heautoû).

A juicio de Foucault, en la época helenística la epiméleia heautoû se convirtió en un tema común a todas las filosofías: se halla entre los platónicos, entre los epicúreos, entre los estoicos, etc. Podríamos decir que se trata de una época centrada en el cultivo o cultura del yo. La téchnê toû bioû o téchnê perì tòn bíon, en virtud de la inquietud de sí o cuidado de sí, produce un estilo de vida, una obra de arte personal. Para Foucault, la tarea ética fundamental es la construcción del sujeto como una obra de arte y el cuidado de sí es una obligación permanente que debe extenderse durante toda la vida. Por ejemplo, para Epicuro, «filosofar» equivalía a «cuidar del alma» y esto es necesario en todas las etapas de la vida. Para los estoicos la vida es un material, como el que tiene un artista ante sí, y sobre ese material, la libertad, la vida, se elabora el yo, aunque nunca Foucault considera al yo como una sustancia, sino como una forma que cambia constantemente. El sujeto puede, mediante técnicas específicas, conducir su vida hacia donde quiere e impedir ser arrastrado por sus instintos y por las circunstancias. El individuo actúa sobre sí mismo para alcanzar su libertad.

En Hermenéutica del sujeto (1982), Foucault profundiza en estas reflexiones. La epiméleia heautoû o cura sui es el principio filosófico predominante en el pensamiento griego y romano. Esta noción experimentó un auge en los siglos I y II, principalmente en tres ámbitos: el cuidado del cuerpo y el alma (dietética), la gestión de la actividad social (economía) y la atención a las relaciones amorosas (erótica). Sin embargo, este principio se debilitó con el tránsito de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano en los siglos IV y V. Foucault también advierte el desplazamiento que se opera en la noción de epiméleia heautoû a partir del Alcibíades I de Platón, pues desde ese momento el espacio del «cuidado de uno mismo» se ve recubierto por el principio del «conócete a ti mismo». Surge una relación dinámica entre el conocimiento de uno mismo y el cuidado de uno mismo; ninguno de estos dos elementos debe relegarse en beneficio del otro. Para Foucault, ocuparse de uno mismo implica conocerse. Solo así el individuo podrá alcanzar una libertad genuina y desarrollar su propio estilo de vida. El objetivo de Foucault, a partir del estudio de la noción de «cuidado de sí», es describir las «técnicas», históricamente situadas, a través de las cuales un sujeto construye una determinada relación consigo mismo, da forma a su propia existencia y establece, de manera regulada, su relación con el mundo y los otros: «Podemos decir que, en toda la filosofía antigua el cuidado de sí se consideró a la vez como un deber y como una técnica, una obligación fundamental y un conjunto de procedimientos cuidadosamente elaborados» (Foucault, 2005: 457, trad. rev.).

Todas estas consideraciones permiten asimilar la interpretación de Hadot a las ideas de Foucault sobre el cuidado de sí. Si bien Hadot y Foucault sentían respeto mutuo por el trabajo del otro, su principal diferencia radica en que para Hadot la verdad, un atributo intrínseco de lo bueno y lo bello, reside en lo divino, mientras que para Foucault la verdad se reduce al placer: «Foucault presenta la ética del mundo grecolatino como si se trata de una ética del placer que bastara por sí misma» (Hadot, 2006: 266). Si Hadot está más próximo a los platónicos, Foucault, con su énfasis en el placer, podría parecer más afín a los epicúreos o a los cínicos, que defienden, en cierto sentido, «una ética sin normas», más afín a la «mentalidad moderna», tal como caracteriza Hadot la concepción de Foucault (Hadot, 2006: 268).

2.14. En busca de nuevas artes de vivir

En línea con Foucault, Wilhelm Schmid en su libro En busca de un nuevo arte de vivir (1991) señala que el arte de vivir «desconoce todo tipo de normas categóricas, a priori u obligatorias, puesto que sus metas y reglas se derivan de la experiencia» (2002: 27-28). Schmid concibe el arte de vivir como «el redescubrimiento de las formas mediante las cuales el sujeto se configura a sí mismo» (2002: 34). Para Schmid el arte de vivir consiste en asumir la responsabilidad de la propia vida e implica «el desempeño de la exigencia ilustrada de aprender a conducirse a sí mismo y de no abandonar a manos de otros el propio “cuidado de sí”» (2002: 206). Schmid distingue entre la «filosofía como arte de vivir», que es el enfoque de Sócrates: el arte de vivir se practica viviendo una vida filosófica, y la «filosofía del arte de vivir», que es una reflexión teórica sobre la vida y la conducta práctica de la vida. Esta última es el punto de partida de Schmid, para quien el arte de vivir «tiene que ver con una elección personal que nosotros hemos de realizar en todo momento, en cualquier paso que demos» (2002: 27). El punto de partida de este arte reflexivo de vivir es el cuidado de sí, que para Schmid incluye no solo la relación con uno mismo, sino también con los otros y con la sociedad. Este es el fundamento de una ética del arte de vivir, que aúna la perspectiva socrático-platónica del cuidado de sí y la aristotélica de la sabiduría práctica, para que cada uno sea capaz de evaluar la orientación y la conducta de su vida. A estos elementos, Schmid añade los aspectos epicúreos y estoicos del arte de vivir. El elemento epicúreo es importante para desarrollar un yo autárquico, entrenado en el manejo sensible del afecto y en un uso calculado y franco de los placeres, capaz de manejar adecuadamente las emociones y tomar decisiones sensatas para mantener una vida equilibrada y alegre. El elemento estoico se centra en aquellas partes de la vida que no son controlables por el individuo. Aceptar las circunstancias dadas, guiar el propio pensamiento y elegir sabiamente son los aspectos más importantes, si bien pueden llevar a una aceptación extrema y al descuido de la pregunta sobre qué se puede cambiar. Schmid también recupera de autores modernos, como Montaigne, la importancia del elemento ensayístico, el escéptico y el crítico: el elemento ensayístico implica vivir experimentalmente, el escéptico cuestionar el conocimiento y el crítico suponer que no es posible una definición explícita de reglas y fórmulas para el arte de vivir ni tampoco es posible fijar un contenido, sino solo formular sugerencias para que el individuo dé forma a su propia vida. La filosofía del arte de vivir de Schmid consiste en «una “praxis filosófica” orientada, según las pautas de la práctica filosófica de la antigüedad, a la enseñanza de la conducción correcta de la vida y a la búsqueda del consejo en el diálogo» (2002: 28).

Muchos filósofos que encuentran convincente la noción de la filosofía antigua como un arte de vivir no estarían de acuerdo con la caracterización de Hadot de ese arte como mero «ejercicio espiritual» o como una simple «técnica del yo», según la terminología acuñada por Foucault, que en ambos casos devaluaría el papel de la argumentación racional. Por ejemplo, en La terapia del deseo (1994) Martha C. Nussbaum considera que «el uso filosófico de la razón es la técnica mediante la cual podemos llegar a ser verdaderamente libres y maduros» (Nussbaum, 2003: 24). En diferentes pasajes del libro Nussbaum critica a Foucault y a «otros autores afines» como Hadot por insistir más en los «hábitos y techniques du soi» que en la argumentación racional. Si no se subraya suficientemente el papel de la razón en la filosofía antigua, la forma de vida filosófica se hace indistinguible de las formas de vida religiosas (Nussbaum, 2003: 439). En sintonía con esta recuperación del método socrático, que le ha permitido a Nussbaum realizar una defensa clásica de la reforma en la educación liberal en El cultivo de la humanidad (1997), también Alexander Nehamas en El arte de vivir (1998), centrándose en Montaigne, Nietzsche y Foucault, filósofos que se inspiraron en Sócrates y que tradujeron a términos modernos la cuestión del arte de vivir, ha presentado una alternativa a la modalidad institucionalizada de la filosofía, donde es fundamental el papel de la autorreflexión para clarificar nuestras vidas. La filosofía como arte de vivir consiste en la práctica de una vida filosófica orientada a la formación del yo, sometiendo la propia vida a autoexamen. «La teoría y la práctica, el discurso y la vida, se afectan entre sí; los hombres se hacen filósofos porque pueden y quieren ser el mejor tipo de ser humano y vivir de la mejor manera posible. Hay una influencia directa entre lo que uno cree y cómo se vive» (Nehamas, 2005: 12). Más recientemente, John Sellars, en el prefacio a la segunda edición de The Art of Living (2003), se ha mostrado escéptico ante la presentación de la filosofía antigua como un mero «ejercicio espiritual». Sin embargo, distanciándose de Nussbaum, que identifica las posiciones de Hadot con la de Foucault, Sellars considera más próxima a la realidad la propuesta foucaultiana, que caracteriza la filosofía como una «técnica», en el sentido etimológico de téchnê, como arte u oficio, y no solo como askêsis (Sellars, 2009, xi-xii). Para Foucault la filosofía antigua es una téchnê que implica una askêsis. En el contexto de esta discusión sobre la téchnê, Hadot construye su concepción de la filosofía como «ejercicio», según Sellars, a partir de una lectura errónea de las fuentes, mientras que la posición de Foucault no devaluaría el papel de la argumentación racional, como piensa Nussbaum. En realidad, la filosofía sería un arte del que estos «ejercicios espirituales» no serían más que una parte, mientras que la otra consistiría en las doctrinas previamente aprendidas y en el dominio de la teoría, siendo ambos componentes necesarios para transformar la vida (Sellars, 2009: 116-118). También John M. Cooper en Pursuits of Wisdom (2012), respondiendo a la caracterización de la filosofía antigua como un «ejercicio espiritual», considera que Hadot omite el lugar central e indispensable del análisis riguroso y la argumentación razonada en la filosofía antigua (Cooper, 2012: x) y que además no tiene en cuenta que, en lugar de un arte de vivir cultivado por la filosofía grecolatina como un todo, existían modos diferentes de vida defendidos por esas escuelas.

En paralelo a estos planteamientos, se han ido desarrollando una pluralidad de prácticas filosóficas: filosofía para niños (Lipman, 2004), café filosófico (Phillips, 2002), taller filosófico (Brenifier, 2011, 2012), diálogo socrático (Nelson, 2008), consulta filosófica (Achenbach, 2022), filosofía en las organizaciones (Kessels, Boers y Mostert, 2004), asesoramiento filosófico sapiencial (Cavallé, 2017) y filosofía aplicada experiencial (Barrientos, 2020). Todas estas propuestas han supuesto una importante recuperación de la filosofía del arte de vivir, entendida como escuela de la libertad, y un impulso para transformar nuestra conciencia sobre la filosofía y proporcionar nuevas orientaciones (Unesco, 2011).

2.15. El giro somático: el arte de vivir desde el cuerpo

El ejercicio foucaultiano de autoconstitución estética ha sido retomado por Judith Butler en El género en disputa (1990) para liberar la identidad de género de ataduras esencialistas impuestas por atribuciones culturales tradicionales. En este contexto, Butler ha abordado el problema de la identidad personal preguntándose «en qué medida las prácticas reguladoras de la formación y la separación de género determinan la identidad, la coherencia interna del sujeto y, de hecho, la condición de la persona de ser idéntica a sí misma» (2007: 71). En contraste con el género biológico, Butler considera la identidad de género como autoconstitución a través de actos performativos. Sin embargo, queda abierta la cuestión de si el paso del sexo al género trae realmente la liberación que promete el pensamiento emancipador. La performatividad que elude el régimen de verdad de la sociedad requiere de ciertos criterios para no convertirse ella misma en un grillete. En Cuerpos que importan (1993) Butler señala que la repetición performativa termina materializando cuerpos e identidades, «consigue su efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo» (2002: 17). Por un lado, la construcción social del género permanece latentemente guiada por el mismo poder al que las feministas se sienten expuestas por parte de los varones. Por otro lado, la relación de la mujer consigo misma ha de contar con el deseo biológicamente motivado de tener hijos. La constitución biológica puede conducir a conflictos que condenan al fracaso la autocreación libre. En Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad (2009) Butler, siguiendo al último Foucault, entiende la formación del sujeto moral como una suerte de autoconstitución en la que el encuentro físico con el otro va más allá de los parámetros de las modernas teorías del reconocimiento, de modo que la condición de formación del sujeto no es de libre disposición y el lenguaje no es el medio absoluto en el que el hombre puede dar cuenta de sí mismo. Desde el punto de vista del arte de vivir, y por decirlo con palabras de Foucault en La arqueología del saber (1969): «El discurso no es la vida: su tiempo no es el vuestro» (1978: 355). El tiempo de la vida es el tiempo de las transformaciones, de la maduración, que es diferente del intento de fijar el tiempo y sustituir su flujo por una figura inmóvil.

Richard Shusterman ha recuperado la antigua idea de la filosofía como un arte de vivir reflexivo, crítico y creativo, centrada en el cultivo de sí y la autorrealización personal, que integra la ética y la estética, con claras influencias de la estética de la existencia de Foucault. A partir de su interés por el concepto de experiencia estética, e insistiendo en la continuidad del arte y la vida, en línea con John Dewey, en Estética pragmatista (1992) Shusterman ha ampliado la esfera de la estética hacia lo social y político desde una reconsideración del cuerpo como factor determinante de la experiencia. Para Shusterman es necesario reflexionar sobre nuestros hábitos somáticos –moda, apariencia física, maneras de comer, caminar, decoración de los espacios que habitamos– para poder corregirlos, mediante técnicas como la respiración corporal, la sensación del propio peso, la propiopercepción, el movimiento, etc., dado que nuestros cuerpos son nuestra herramienta más básica. En esto consiste la somaestética, que es una automodelación creativa, en continuidad con la idea de la filosofía como un arte de vivir desde el cuerpo, que se centra en el cultivo del yo y que entiende el cuerpo como lugar estético. Así como hay distintos estilos en arte, también hay distintos estilos en el arte de vivir, que surgen de un deseo de autoperfeccionamiento mediante el examen crítico de nuestros propios límites en el encuentro con aquellos otros que pueden fomentar ese autoperfeccionamiento y contribuir a mejorar la sociedad y el medioambiente.

2.16. Ética como arte de vivir: felicidad y justicia

El auge filosófico de la pregunta por la felicidad se ha desarrollado en paralelo al interés por la ética de la virtud, la ética del cuidado y otras tradiciones orientadas a mostrar la importancia de la filosofía como herramienta valiosa para la autorrealización y la transformación personal y social (Wolf, 2002; Ferry, 2003; Grondin, 2005; Lenoir, 2014; Onfray, 2014; Mortari, 2021; Sullivan y Blaschko, 2022; Sullivan, 2023). El renovado interés por estas tradiciones en el siglo XX ha propiciado también el auge del estoicismo moderno (Becker, 2017; Pigliucci, 2018; Pigliucci y Lopez, 2019; Irvine, 2019; Holiday y Hanselman, 2020; Sellars, 2021a; Sherman, 2021), así como de un nuevo epicureísmo (Onfray, 2002; Onfray, 2007; Onfray, 2008; Wilson, 2020; Sellars, 2021b; Riera, 2022; Senard, 2023) y el desarrollo de propuestas prácticas, de raíz utilitarista, como el «altruismo efectivo» (Singer, 2017; MacAskill, 2023).

Aunque algunos autores son críticos con estos dispositivos que han llevado a globalizar la felicidad (Droit, 2016; Han, 2021), lo cierto es que la felicidad no significa ser complacientes con la realidad, sino saber enfrentar la limitación y contingencia de la condición humana y superarla (Marquard, 2006; Lledó, 2006; Camps, 2019). La búsqueda de la vida buena no puede llevar a las personas a perder contacto con lo real e individual, dejando que otras personas nos dicten cómo debemos vivir. Es necesario reflexionar sobre las actitudes que permiten al individuo hacer frente a los conflictos externos e internos de su existencia.

Las teorías de la felicidad no son prescripciones, sino orientaciones. No parten de actitudes dogmáticas, que pretenden suprimir la pluralidad de perspectivas, sino de una actitud que Michael Hampe, en La vida plena (2009), denomina «polifonía». Lejos de clasificarse como posmoderna, la filosofía polifónica de Hampe consiste en la capacidad de aceptar diferentes puntos de vista, explorando sus posibilidades. «¿Puede la vida humana llegar a ser perfecta y, en caso afirmativo, qué vía se debe seguir para encontrar la felicidad?» (Hampe, 2010: 34). En los cuatro ensayos sobre la felicidad que componen la obra, Hampe presenta, a modo de meditaciones, cuatro concepciones de la felicidad, que identifica con la ausencia de infelicidad, el sosiego espiritual, la vida dedicada a la filosofía y, por último, la concepción con la que se identifica, la experimentación con diversos puntos de vista, la apertura a la pluralidad, que consiste en «la lealtad con los individuos en el mundo» (2010: 247).

En La dignidad humana (2013), Peter Bieri responde a la pregunta acerca de cómo vivir desde la idea de dignidad, entendida no como un atributo esencial de los seres humanos, sino como un «modo de vivir», «un modelo del pensar, de la experiencia y de la acción» (2017: X), inventado por nosotros y que entra en juego en circunstancias en que se vulnera la autonomía. Para dar respuesta a los dilemas que plantea la dignidad es necesario que la persona tenga «la más amplia y profunda comprensión posible de las diferentes posibilidades de vivir la vida humana» (2017: 24). Es la imaginación narrativa la que nos permite desarrollar la sensibilidad ante concepciones contrapuestas de la dignidad como forma de vida.

Nuestra vida se mueve en el tiempo. En la actualidad vivimos bajo un estricto régimen del tiempo, que se ha convertido en un objeto escaso (Safranski, 2017). Si la aceleración genera un vacío en el tiempo y un tiempo y pensamiento únicos, que nos convierte en esclavos del tiempo (Wajcman, 2017), la conciencia del tiempo revela nuestra finitud (Blumenberg, 2007). «Tener más tiempo es una condición para intensificar la forma de vida humana» (Blumenberg, 2013: 154). Es importante reconquistar el kairós, el momento oportuno, en el que convergen el «tiempo de la vida» y el «tiempo del mundo» (Marramao, 2009).

En tiempos de liquidez, cansancio y aceleración (Bauman, 2009; Han, 2012; Rosa, 2016), son muchos los enfoques del arte de vivir que se plantean como alternativa a una cultura terapéutica de la autoayuda que no cumple con sus promesas de felicidad y curación, representada por enfoques como la psicología positiva (Seligman, 2002). En este contexto, se ha planteado tanto la necesidad de una crítica filosófica del arte de vivir, con el propósito de examinar su relación con la ética antigua, la filosofía moral moderna y los diversos modelos psicológicos para afrontar la vida (Kersting y Langbehn, 2007; Sloterdijk, 2012; Evans, 2013; Setiya, 2019; Lasch-Quinn, 2020; Setiya, 2022).

¿Tiene sentido en el mundo contemporáneo concebir a la filosofía como arte de vivir y cuáles son sus límites? Esta pregunta nos plantea la necesidad de una fundamentación crítica del arte de vivir y nos descubre la necesidad que tiene el mundo contemporáneo de someter a crítica nuestras formas de vida, ante los retos ecológicos, tecnológicos y sociales de nuestro tiempo, y repensar un arte de vivir que tenga validez en diferentes culturas y que supere las distinciones restrictivas entre lo bueno y lo justo (Jaeggi, 2014). En definitiva, de lo que se trata es de entender cómo el arte de vivir podría contribuir a preservar la individualidad de la vida humana, liberándonos de tradiciones rígidas y al mismo tiempo mostrándonos la unidad de vida y razón en la vida filosófica.

3. A MODO DE CONCLUSIÓN. ESTE MONOGRÁFICO

Los distintos trabajos que conforman este monográfico exploran diferentes modelos del arte de vivir. En el primer artículo, «De Sócrates y la filosofía como arte de vivir a la práctica filosófica», Inmaculada Cotanda profundiza en la idea de que la filosofía es un arte de vivir que nos ayuda a reflexionar sobre nuestras propias convicciones y a poner en práctica ejercicios orientados a llevar una vida examinada y responsable. Esta idea, de raíces socráticas, atraviesa el pensamiento occidental desde la antigua Grecia y Roma hasta el mundo contemporáneo. Vicente Raga muestra en su artículo, titulado «Modernidad y ars vivendi: una relectura de los orígenes del pensamiento moderno», cómo Michel de Montaigne y René Descartes replantean, en la Modernidad, el tema del arte de vivir, ofreciendo propuestas novedosas. Si para los antiguos el arte de vivir se presenta como respuesta a la ingobernabilidad de la fortuna, pues está en nuestra mano controlar nuestras vidas mediante ejercicios determinados, para los modernos el arte de vivir implica necesariamente un distanciamiento de uno mismo y de la propia cultura, para ser más consciente de uno mismo y situarse mejor ante la vida, construyendo la propia vida como una obra de arte, hasta el punto de sentirse otro, extraño en sí mismo, situación que se manifiesta en la fragilidad del yo contemporáneo.

Resulta imposible no darle la razón a Friedrich Nietzsche cuando señala que la gran salud tiene que ver con la creación de una nueva humanidad. En el artículo «Cómo una segunda naturaleza deviene primera. La filosofía como práctica transformadora (Platón, Nietzsche, Malabou)» Marina García-Granero explora cómo Nietzsche busca nuevas formas de experimentar, de pensar, de vivir, de crear. Como señala Nietzsche en el aforismo 382 de La gaya ciencia, la gran salud es algo que «no sólo se tiene sino que también se adquiere y tiene que adquirirse constantemente, porque se vuelve siempre a entregar, a tener que entregar» (382, 2014b: 893). En la enfermedad, el dolor cuestiona críticamente las prácticas de la existencia que se han vuelto rutinarias: «Tengo dudas de que un dolor así “mejore” –; pero sé que nos profundiza» («Prólogo» 3, 2014b: 720). Esta experiencia problemática, en la que uno sale «como un hombre diferente», contribuye a la formación de perspectivas y estimula el sentido de libertad intelectual, la capacidad de elegir. En esto consiste la filosofía, entendida como «arte de transfiguración», que aprovecha la sensibilidad y fragilidad del propio cuerpo físico. Este ejercicio constante de la libertad, entendida desde la perspectiva de Michel Foucault como la práctica reflexiva que permite al sujeto conducirse éticamente en las relaciones consigo mismo y con los otros, es el tema del artículo de Carlota Gómez, «Los límites del poder: la crítica y el cuidado de sí en el pensamiento de Foucault».

La filosofía no debe quedarse en la mera especulación, sino que ha de servir para saber vivir como individuos y como comunidad conforme a la dignidad humana. La filosofía es un medio para humanizar plenamente la vida. En este sentido, Antonio Terrones, en el último artículo, «Ética de la responsabilidad y cuidado en un horizonte de inteligencia artificial sostenible», plantea algunas claves para humanizar la inteligencia artificial desde una perspectiva sostenible y conducirnos en tiempos inciertos mediados por la tecnología.

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1Deleuze, 2000: 24. Una versión preliminar de este trabajo fue expuesta como ponencia el 17 de noviembre de 2022 en el seminario Una vida normal. Seminario de filosofía terapéutica, celebrado en el curso 2022-2023. Este estudio es resultado del proyecto «Ética cordial y democracia inclusiva en una sociedad tecnologizada» (ETICORDIAL), con referencia PID2022-139000OB-C21, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación y la Agencia Estatal de Investigación.