SCIO: Revista de Filosofía

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MODERNIDAD Y ARS VIVENDI: UNA RELECTURA DE LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO MODERNO

MODERNITY AND ARS VIVENDI: A REINTERPRETATION OF THE ORIGINS OF MODERN THOUGHT

Vicente Raga Rosaleny*

Fechas de recepción y aceptación: 20 de junio y 15 de noviembre de 2023

DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2023.25.1121

Resumen: La interpretación usual de la Modernidad es la de una época de cambio radical por respecto a los modelos tradicionales de pensamiento, en la filosofía, en las ciencias o en las artes. En ese sentido, se habría producido una revolución, del Renacimiento en adelante, que dejó atrás los saberes de la Antigüedad, y esto parece claro en el caso de la concepción del pensamiento filosófico como ars vivendi que, supuestamente, se hundió en el olvido hasta prácticamente nuestros días. No obstante, si se atiende a la obra de autores como Michel de Montaigne o René Descartes es posible encontrar una propuesta de filosofía como forma de vida distintivamente moderna. En el primer caso, Montaigne puede parecer simplemente un heredero de los pensadores griegos y romanos, pero su filosofía vital se separa claramente del arte de vivir de la Antigüedad. En el segundo, quizá el más claro ejemplo de un filósofo en apariencia desinteresado por cuestiones morales, encontramos también una novedosa propuesta de ars vivendi, donde el conocimiento y el cuidado de sí continúan tan vigentes como en los clásicos, aunque todo se diga de otra manera.

Palabras clave: Antigüedad, Arte de vivir, Descartes, Modernidad, Montaigne.

Abstract: The usual interpretation of Modernity is that of an era of radical change with respect to traditional models of thought, whether in philosophy, science, or the arts. In that sense, a revolution would have taken place, starting from the Renaissance onwards, leaving behind the knowledge of Antiquity. This seems evident in the case of the conception of philosophical thought as ars vivendi, which supposedly sank into oblivion until practically our own days. However, by examining the works of authors such as Michel de Montaigne and René Descartes, it is possible to find a proposal for philosophy as a distinctly modern way of life. In the first case, Montaigne may appear as a mere heir to Greek and Roman thinkers, but his vital philosophy clearly departs from the art of living in Antiquity. In the latter case, perhaps the clearest example of a philosopher supposedly uninterested in moral questions, we also find a novel proposal of ars vivendi, where knowledge and self-care remain as relevant as in the classics, although expressed in a different manner.

Keywords: Antiquity, Art of living, Descartes, Modernity, Montaigne.

1. EL TRASFONDO DE LA MODERNIDAD

Es una idea bastante extendida la de que con los humanistas del Renacimiento primero, seguidos luego por todo el movimiento revolucionario ligado a la Nueva Ciencia de Galileo, Bacon o Descartes, asistimos a una ruptura radical con el saber recibido. Quizá precisamente el filósofo francés sea el mayor exponente de estos cambios, con su rechazo tanto de las concepciones aristotélicas, como de sus herederas escolásticas. De hecho, suele señalarse que con Descartes el pensamiento dejó de interesarse por las tradicionales cuestiones metafísicas, pasando a situar al conocimiento y su sujeto en el centro. Unido a esto se insiste también habitualmente en el carácter puramente teórico de los intereses cartesianos, desatentos a cualquier preocupación moral o política1. Todo ello redundaría en un olvido tanto de los clásicos, como de los pensadores helenísticos, pues sus escasas menciones en la correspondencia cartesiana son casi siempre críticas, como cuando, por relación al estudio de las pasiones y el objetivo vital de la felicidad, le indica a la princesa Isabel de Bohemia: “(…) No soy de esos crueles filósofos que pretenden que el sabio ha de ser insensible” (AT IV, 201-202; Descartes, 1999: 63)2, lanzando sus dardos directamente contra los estoicos, en general, y contra Séneca, en particular.

Por eso, algunos intelectuales contemporáneos, con Michel Foucault a la cabeza, interpretaron el “giro cartesiano” como un punto de inflexión, es decir, como una transformación de las preocupaciones de la filosofía, centradas en la Antigüedad, e incluso el Medievo, en la idea de un pensamiento como forma de vida, para pasar en la Modernidad temprana a interesarse sólo por la pura teoría (Foucault, 2005: 29-30). En esto, el intelectual francés era deudor del estudioso del neoplatonismo Pierre Hadot, que fue el primero en señalar la extrañeza de los textos filosóficos clásicos, y especialmente de los helenísticos, interesados más en el conocimiento o en el cuidado de uno mismo, y en la consiguiente transformación de la vida, que en la pura abstracción teórica usual en los trabajos de los pensadores modernos y contemporáneos (Hadot, 2006: 23ss y, sobre todo, Hadot, 1998).

No obstante, es posible encontrar representantes de una suerte de Modernidad alternativa a la dominante (Toulmin, 1990: 77), como el ensayista del Renacimiento francés, Michel de Montaigne, en cuya obra, Los ensayos, pueden encontrarse citas y anécdotas de muchísimos pensadores de la Antigüedad (refiriendo especialmente episodios de sus vidas y, peculiarmente, de sus muertes (Calhoun, 2016)). Y lo que aúna a esos miembros de las diferentes escuelas de pensamiento del mundo antiguo, aparte de, en muchos casos, su filiación socrática, es precisamente su comprensión compartida, y explicitada en Los ensayos, de la filosofía como un arte de vivir. Así, en la obra del ensayista francés, en la que Sócrates tiene una presencia central, no encontraremos largas exposiciones, ni abstrusos debates metafísicos, sino una sucesión innumerable de vivencias y opiniones, vertidas por los clásicos griegos y romanos, o por sus coetáneos franceses, así como las propias del autor, entremezcladas con aquellas. Y esto es así porque, para el arte de vivir, las acciones tendrían mucha mayor relevancia filosófica que cualesquiera de las más elaboradas proposiciones teóricas (Sellars, 2017: 41).

En ese sentido estarían de acuerdo Pierre Hadot y Michel Foucault, cuando se refieren a la importancia de los “ejercicios espirituales” el uno, y las “tecnologías del yo”, el otro, en el pensamiento clásico. Pues los antiguos buscaban transformar la propia vida mediante un cambio profundo de las creencias, y esto sólo podría darse a través de una serie de ejercicios físicos o espirituales de tipo ascético: la rememoración de determinadas sentencias o episodios vitales de sus maestros, la representación imaginaria de toda clase de supuestos males, incluida la muerte, o la escritura de pequeños fragmentos morales mediante los que animarse a seguir la manera de vivir del sabio. Precisamente a propósito de esto último insistió bastante Foucault en sus textos (1997: 237) apuntando la existencia de una suerte de género recopilatorio de frases morales célebres en la Antigüedad y el Medievo, que podía ayudar al discípulo de una propuesta de filosofía como forma de vida determinada, o a un monje o ermitaño de ascética existencia. Y ese tipo de centones se asemejaba bastante en su estilo al tipo de escritura que encontramos en Los ensayos, al menos en sus primeras ediciones. Estos podrían verse entonces como una suerte de reiteración de las clásicas “tecnologías del yo”, mediante las que el ensayista se examinaría y transformaría, pero trasplantadas al mundo moderno y dirigidas incluso a los lectores contemporáneos.

Dicho esto, parecería que con la Modernidad nos encontramos en un impasse, en una encrucijada de la que resulta difícil salir. O bien, los autores modernos imitaron con aparente escasa originalidad a los clásicos en sus propuestas minoritarias, y pronto dejadas al margen, de una filosofía como ars vivendi. O bien habrían dado la espalda de manera clara y predominante a las concepciones clásicas del pensar como una forma de vida. Frente a esta aparente disparidad de opciones, este artículo pretende mostrar, en primer lugar, que la supuesta imitación del arte de vivir clásico en Los ensayos de Michel de Montaigne no es tal, y que la suya es una propuesta original, renovadora y rupturista, aunque se incardine en el seno de la tradición de la filosofía como forma de vida. Y, en segundo lugar, se evidenciará que en la obra de Descartes es posible encontrar una propuesta asimismo renovadora de la clásica ars vivendi, centrada en el cuidado de uno mismo, y en especial de su libertad, así como en la consecución de una vida feliz. Por último concluiremos que se necesita una relectura del papel de la filosofía en la Modernidad temprana, dado que, en lugar de una imitación o una oposición irrestricta al pensamiento clásico, lo que podemos encontrar es una formulación innovadora del arte de vivir.

2. MONTAIGNE O LA SABIDURÍA MODERNA

Pese a las múltiples diferencias entre unas y otras escuelas y corrientes de la filosofía antigua, es claro que tanto la Academia platónica, como el Liceo aristotélico (aunque quizá este en menor medida), el Jardín epicúreo y la Stoa estoica, los seguidores académicos y neo-pirrónicos de la skepsis y diversas de las escuelas socráticas menores compartieron la idea de que filosofar era aprender a vivir de una manera determinada. En todas ellas encontramos éticas materiales cuya meta final era la beatitud en esta vida. Pero es importante no confundir tales propuestas con las actuales invitaciones a mejorar la propia existencia e incrementar nuestro éxito, esto es, con las promesas de autorrealización y transformación personal y social de los textos de autoayuda. Pues, aunque estos a menudo toman elementos estilísticos de los clásicos e incluso los remedan sin rubor, los objetivos a los que apuntan son diferentes. Mientras que en el caso de las versiones terapéuticas contemporáneas el centro de interés lo constituyen las metas individuales de felicidad y sanación, cristalizadas en promesas que nunca logran cumplirse totalmente, en la filosofía antigua encontramos como fin de todos los ejercicios espirituales una trascendencia del individuo ordinario, en pos de una posición impersonal y universal, la del sabio, que se acerca a la serenidad y plenitud usualmente atribuida a las divinidades (Hadot, 1998: 44).

Esta figura, mítica o real, la del sabio cuya existencia destaca como atopos, alguien inclasificable, de Sócrates en adelante (y también hacia atrás, pues la denominación remonta en el mundo griego al menos hasta los famosos siete sabios y más allá) se repite con cierta insistencia en las distintas corrientes clásicas. En todos los casos, el fundador de la escuela, y/o alguno de sus privilegiados discípulos, era celebrado, por medio de anécdotas y discursos, como alguien capaz de llevar una vida distinta al resto. No se trataba tan solo de alcanzar un conocimiento mucho más profundo y estable, o bien de mantener la suspensión del juicio en toda ocasión, y ante cualquier asunto imaginable, sino también de aproximarse a la tranquilidad de espíritu, o ataraxia, y a la altura en la que sólo habitan los dioses, únicos a los que propiamente podríamos llamar sabios, de acuerdo con la célebre definición socrática de lo que es un filósofo (Platón, 1997: 204a).

¿Podrían entonces Los ensayos de Montaigne considerarse una reiteración moderna del ars vivendi clásico? Después de todo, la conclusión de estos se asemeja en gran medida a los objetivos propios de la filosofía entendida como forma de vida en la Antigüedad: “La grande y gloriosa obra maestra del ser humano es vivir de modo conveniente” (III, 13, 1108; 1656)3. Más aún, si, como dijimos, Sócrates es una figura central para las diversas corrientes de la filosofía como arte de vivir, no menos resulta serlo para Montaigne, en cuya obra el maestro de Platón fue cobrando un creciente protagonismo, en forma de adiciones de pasajes y capítulos consagrados, al menos en parte, al sabio ateniense, como “La fisonomía” (III, 12).

Y en Sócrates encontramos, sin duda, algunos de los rasgos nucleares del ars vivendi, como la exigencia del auto-examen y conocimiento de uno mismo: “Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el ser humano” (Platón, 1981: 38a). Asimismo, también de los diálogos platónicos, y de los recuerdos de Jenofonte, o de las anécdotas de Diógenes Laercio se deriva la idea de que dicho saber de la interioridad conducirá a quien lo practique de manera necesaria a una transformación del propio sujeto. De ahí los consejos de Sócrates a sus seguidores y discípulos y el contraste de la actitud socrática con los valores establecidos en la sociedad ateniense. Si esta persigue los bienes exteriores, recomendados tradicionalmente, como el éxito, la fama o el dinero, la propuesta de Sócrates conduce al aspirante a sabio a trascender todo eso para ocuparse tan solo del cuidado de su alma, única cosa imperecedera y esencialmente valiosa.

Que Montaigne es deudor de esta perspectiva parece innegable, pues si bien rechaza ser denominado filósofo, no duda en aseverar que “Mi oficio y mi arte es vivir” (II, 6, 379; 546) y el pensamiento lo entiende como “una continua ejercitación del alma” (II, 25, 143; 181). Es decir, que, aunque rechace atribuirle a su obra un carácter filosófico, se refiere en este caso al saber teórico, propio de las disputas escolásticas todavía vigentes en las Universidades de su tiempo, y no a las diversas clases de actividades intelectuales o físicas que pueden ayudar a interiorizar un saber que ha de transformar la propia vida. De hecho, precisamente la ejercitación del juicio es una de las preocupaciones rectoras a lo largo de los tan diversos y dispersos capítulos de Los ensayos (La Charité, 1968: 25), y la multiplicidad de opiniones y puntos de vista, de escuelas y corrientes filosóficas, de existencias célebres y de otras más oscuras, que discurren por las páginas de esta obra contribuyen a formar dicho juicio y con ello a lograr una vida bien vivida.

Pero, ¿acaso es el tipo de existencia a cuyo arte se consagra el saber antiguo el que asoma en la obra del ensayista francés? Para la mayor parte de las corrientes clásicas, nuestras vidas ordinarias, pre-filosóficas se caracterizarían por su fragmentación, dispersión, falta de autenticidad e intranquilidad, más atentas a lo externo y a las opiniones superficiales y contingentes que a lo verdaderamente valioso y perdurable. El sabio, por su parte, como una suerte de psicopompo, promete guiarnos de la oscuridad a la luz, sacarnos de la opinión y conducirnos a la verdad, donde la vida pueda alcanzar la plenitud, serenidad y felicidad prometidas por su doctrina. Por eso empezaríamos a filosofar maravillándonos de que las cosas sean como son (Aristóteles, 1994: 982b), y terminaríamos en una contemplación que transforma la vida del filósofo hasta volverla semejante a la de los dioses.

Es en ese sentido que el conocimiento para los antiguos no consistía tan sólo, como para nosotros, en lograr la adecuación entre las creencias del sujeto y los hechos, un ajuste entre mente y mundo que, por muchas variaciones que podamos imaginar a la hora de plasmarlo, lo dejaría todo como está, tanto al sujeto del conocimiento como a su objeto de interés epistémico. En lugar de ello, saber la verdad (o suspender el juicio acerca de las proposiciones y juicios, representaciones y creencias, verdaderos o falsos) nos transformaría permitiendo superar las limitaciones no sólo de la cognición, sino también de la misma existencia, corpórea y finita, para volvernos uno con el espíritu, acercándonos a la permanencia del ser con mayúsculas, y a la auténtica felicidad en esta vida, que ningún accidente podría arrebatarnos (Hartle, 2022: 19).

Sin embargo, en su obra, Montaigne corta claramente todo lazo con ese metafísico Ser que ocupó a los pensadores del pasado: “Carecemos de comunicación alguna con lo que es” (I, 3, 17; 22). Se desvincula así de las ambiciosas aspiraciones de los filósofos antiguos, y con toda probabilidad también de los coetáneos. De hecho, el propósito principal de su libro, realmente original en su tiempo, era el de dejar huella enfrentándose así a la irrelevancia propia de todo ser humano no con el recurso a un pensamiento trascendente, sino con una obra temporalmente acotada, en la que, además, se representaba al ensayista en su ordinaria particularidad: “Los autores se presentan al pueblo por algún signo especial y externo; yo, el primero, por mi ser general, como Michel de Montaigne, no como gramático, poeta o jurista” (III, 2, 805; 1202). Ya no se trataba de alcanzar la ejemplaridad del sabio, ni de proponer una felicidad basada en modelos inalcanzables, como los estoicos, o apoyada en modos de vida quizá imposibles de llevar a cabo, como el de los escépticos. De ahí quizá el inextinguible éxito de Los ensayos desde su publicación en el Renacimiento hasta nuestros días.

De hecho, Montaigne rechaza cualquier propuesta de ir más allá de lo cotidiano y se distancia así de planteamientos religiosos extremos que aseveran haber entrado en contacto directo con la divinidad por alguna suerte de revelación (algo bastante común en su tiempo, con tantas guerras de religión y conflictos, consecuencia de la entonces reciente quiebra de la unidad religiosa del cristianismo en Occidente): “Pretenden salirse de sí mismos y escapar al hombre. Es una locura: en vez de transformarse en ángeles se transforman en bestias; en vez de elevarse, se despeñan” (III, 13, 1115; 1667). Y lo mismo le sucede en el caso de Sócrates, muy apreciado en la mayor parte de Los ensayos, como una suerte de guía espiritual o maestro, pero rechazado en las ocasiones en las que aparentemente se salía de la humana condición, común a todos, como cuando decía recibir los consejos de un daimon: “Me espantan los humores trascendentes, tanto como los sitios altos e inaccesibles; y nada me resulta difícil de digerir en la vida de Sócrates sino sus éxtasis y sus demonerías” (III, 13, 1115; 1667).

En concreto, es la vanidad (quizá el vicio al que Montaigne consagra más críticas en sus tolerantes ensayos) esa enfermedad humana, demasiado humana, que explica por qué los filósofos de la Antigüedad se propusieron (igual que algunos integristas religiosos de su tiempo) trascender nuestra finita humanidad. Todas las escuelas clásicas por igual en sus diversas ars vivendi soñaron con la sabiduría y con lograr una condición que no sería propia de los seres humanos. La serenidad e imperturbable felicidad, lo mismo que las rígidas exigencias de los ejercicios espirituales propuestos por los líderes de las distintas corrientes filosóficas, contrastarían con las frágiles certidumbres y la inconstancia que nos caracterizan como sujetos ordinarios: “Yo, que me jacto de abrazar con tanto afán, y de manera tan particular, los placeres de la vida, no encuentro en ellos, cuando los miro con esta sutileza, apenas nada sino viento. Pero, ¡vaya!, somos viento en todo. Y el viento, aun así, más sabiamente que nosotros, se complace zumbando, agitándose; y se contenta con sus propias funciones, sin desear la estabilidad ni la solidez, cualidades que no son suyas” (III, 13, 1106-1107; 1653).

Por eso, Montaigne dice que la suya es “una vida baja y sin lustre. Tanto da. Toda la filosofía moral puede asociarse a una vida común y privada igual que a una vida de más rica estofa” (III, 2, 805; 1202). Y de ahí procede que se identifique sin dudarlo con el Sócrates más mundano, que ignora todo, salvo su propia ignorancia, y que dedica su vida a descubrirles a sus conciudadanos su falta de conocimiento, así como a pelear con su mujer o a jugar con los niños, sin pretender ser otra cosa que un simple, aunque consciente, ciudadano (Compagnon, 2014: 167). Y este es el pensador que inspira a Montaigne, igual que en algún sentido a todos y cada uno de los filósofos griegos y romanos que desfilan por los diversos pasajes de Los ensayos, cuyas anécdotas y opiniones se proponen como guías para una filosofía como forma de vida distinta de la clásica, no dirigida a trascender la condición humana, sino a aceptarla, y con ello lograr la alegría que está a nuestro alcance.

En esa misma línea cabe decir entonces que Montaigne se dirige a sus lectores, tanto como a sí mismo, teniendo presente que todos nosotros podemos ser víctimas de la misma vanidad que probablemente aquejó a los pensadores de antaño. Y aquí destaca uno de los más finos análisis del ensayista francés por lo que respecta a las fuerzas subterráneas que pueden llegar a dominar nuestra psique. En concreto nos referimos a su interpretación del poder de la costumbre, que organiza y orienta tanto al individuo como a las sociedades de manera discreta pero ineludible. De hecho, la costumbre constituye una influencia positiva, pues dada la dispersión y contingencia que, de acuerdo con Montaigne, parece aquejarnos como especie, difícilmente podríamos vivir una vida individual y social adecuada sin su intervención cohesionadora. Pero, por otro lado: “La costumbre es en verdad una maestra violenta y traidora. Establece en nosotros poco a poco, a hurtadillas, el pie de su autoridad; pero, por medio de este suave y humilde inicio, una vez asentada e implantada con la ayuda del tiempo, nos descubre luego un rostro furioso y tiránico […]” (I, 23, 109; 127).

Y este es probablemente el motivo por el que el ensayista francés cuestiona la tradición recibida, en este caso concreto la concepción usual de la filosofía entendida como forma de vida procedente del mundo antiguo. Pues lo que pudo ser un ars vivendi válido en un contexto cultural y social determinado no necesariamente tenía que entenderse como una doctrina natural, inamovible, válida en todo tiempo y lugar. La filosofía como arte de vivir no procedería por vía directa de las divinidades, sino que es el resultado de una reflexión y unas costumbres bastante mundanas. Lo supuestamente universal y necesario, la paz inamovible, la felicidad eterna, la serenidad absoluta quizá no sean objetivos propiamente humanos; y si se consideraron adecuados como fines en determinado momento, tenemos la suficiente autonomía de juicio y nos hemos dedicado a formarlo, por ejemplo, leyendo Los ensayos, como para escoger otras metas más acordes con nuestra realidades y costumbres actuales. Para Montaigne, “la característica más universal es la diversidad” (II, 37, 786; 1176), y por eso debemos ejercitarnos en un arte de vivir flexible, que se adapte a las cambiantes circunstancias y no se deje atrapar por lo acostumbrado o por la autoridad del saber heredado.

De esta forma, en lugar de ser una mera reiteración, la propuesta del ars vivendi que encontramos en Los ensayos, en realidad, constituye una alternativa, incluso una contestación crítica, a los antiguos ideales de estabilidad y serenidad griegos y romanos. En vez de aspirar a la trascendencia de nuestra común humanidad yendo más allá de la variabilidad y contingencia mundanas para alcanzar la vida de un sabio cercano a los dioses, lo que Montaigne plantea es aceptar nuestra mudable e inconstante condición, no siendo la serenidad absoluta ya un ideal o una meta de los ejercicios del juicio del ensayista y sus lectores (Larmore, 2004, 16). Al interrogante que un día Sócrates considerará el más importante de todos: “[…] no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir” (Platón, 1986, 352d), Montaigne ya no responderá con la figura de un sabio inhumano, sino con una serie de propuestas más cercanas a la vida ordinaria con su variabilidad e imperfección constitutivas.

Más aún, lo propio del arte de vivir clásico era su carácter un tanto elitista, el hecho de que quienes se aventuraban a emprender la senda que conducía a la sabiduría debían probar su virtud por medio de unos arduos, ascéticos ejercicios físicos y espirituales, además de demandar ciertas cualidades intelectuales de las que no todos disponían. Adicionalmente a sus aspirantes se les señalaba una dirección rígidamente determinada por las doctrinas de una u otra escuela. En contraste con esto, Montaigne propone dejarse llevar por la fluidez de la propia vida, y acomodarse a las cambiantes circunstancias con flexibilidad y tolerancia. El camino de la virtud sigue abierto, pero no es necesario transitar por él ni por ningún otro claramente demarcado para alcanzar la felicidad mundana. Lo que destaca ahora es la apertura de la ars vivendi a cualquiera que se sienta interesado por la perspectiva que Montaigne plantea en Los ensayos, sin caminos prefijados ni metas ideales sólo alcanzables esforzadamente. La libertad será la característica definitoria de una vida cuyo arte puede ejercerse de muy distintas formas; y eso, que es lo propiamente moderno de la obra del ensayista francés, lo encontraremos también inopinadamente en la obra de uno de sus lectores más atentos, René Descartes.

3. DESCARTES Y EL CUIDADO DE SÍ

La interpretación usual de Descartes, como dijimos al principio de este artículo, lo sitúa por fuera de la tradición filosófica del ars vivendi. Al supuesto padre de la Modernidad le habrían interesado, como a todos sus epígonos, ya no tanto las cuestiones morales, sino más bien el fundamento seguro de las ciencias, dado el vuelco histórico de estas en su tiempo. Asimismo le habría preocupado, sobre todo, acercar la filosofía a la más promisoria de todas esas ciencias, las matemáticas, destacadas por su método y resultados ciertos. No obstante, si atendemos con un poco más de detalle a la obra cartesiana en su conjunto y vamos más allá de los tópicos reiterados incluso por los intérpretes más solventes, la imagen que nos encontramos es otra bastante diferente y mucho más cercana a la concepción de la filosofía como un arte de vivir, aunque, como en el caso de Montaigne, se aleje del canon tradicional. La preocupación central y más duradera de Descartes fue de tipo moral, y como revelan sus últimos textos, Las pasiones del alma y una porción relevante de su correspondencia, el cómo vivir fue una de las cosas que más le inquieto hasta el último momento.

Aunque, en contraste con esto, podría señalarse que, en efecto, Descartes escribió unas Meditaciones, que por su título emparentarían con la clase de obras en las que podría incluirse toda una serie de ejercicios espirituales, pero su intención habría sido justo la contraria. A diferencia de, por ejemplo, el libro de Marco Aurelio, Meditaciones para sí mismo (aunque el título es una decisión editorial, porque el emperador romano no pensó probablemente nunca en la publicación de sus escritos personales), en esta obra, Descartes no habría tenido pretensión alguna de proponer un conocimiento de sí transformador, sino que su planteamiento sería el propio de la epistemología moderna. Así, siguiendo a Foucault, cabría decir que en el mundo antiguo la verdad importaba en el plano del auto-conocimiento y sobre todo del cuidado de uno mismo, pero que las cosas funcionarían muy de otro modo en el contexto cartesiano.

Para llegar a la verdad, en el ámbito del pensamiento clásico se hace necesario un trabajo sobre uno mismo, una ejercitación, que lleve a que lo verdadero se vuelva uno con el pensador y así que este cambie para poder acceder al ámbito luminoso y trascedente de la verdad con mayúsculas. Nada de esto ocurriría en las Meditaciones metafísicas de Descartes, donde el pensador accede a la certeza tan sólo por ser un sujeto de conocimiento, sin transformación moral o existencial alguna. En ese sentido, y siempre de acuerdo con la interpretación usual a la que Foucault da un matiz propio (1994: 722s), con el auge del cartesianismo se habría quebrado ya de manera definitiva la idea de una filosofía como arte de vivir. El pensador francés habría comprendido que, cuando de filosofar se trata, es lo teórico y no lo práctico lo verdaderamente relevante. Tal “giro cartesiano” no resultaría para nada extraño, si tenemos en cuenta el modo en que la filosofía se habría aliado con las ciencias en la Modernidad temprana, dejando en segundo plano lo que había sido una de sus preocupaciones centrales durante la Antigüedad, a saber: la dimensión moral, la praxis vital, con el filósofo como maestro y ejemplo para sus discípulos.

Por eso, las aparentemente limitadas incursiones de Descartes en el ámbito moral son interpretadas generalmente como la parte menos afortunada de su obra, y la más escasamente original, como las reglas de la “moral provisional” en el Discurso del método, que el autor en gran medida habría elaborado inspirándose en la obra de Montaigne (de acuerdo con el estudio de fuentes antiguo, pero todavía valioso, de Gilson). O también su trabajo dedicado a las emociones morales en la última obra que publicaría en vida, Las pasiones del alma, que en muchas ocasiones ha sido omitida en las lecturas de conjunto de la obra de Descartes, o bien leída con descuido y dejada de lado tras escasos comentarios, al verla como una suerte de remozada versión de la ética estoica, escrita más a instancias de las poderosas amigas del pensador francés, como Isabel de Bohemia, que por iniciativa propia (Rodis-Lewis, 1970: 65).

Sin embargo, si se piensa bien, resulta llamativo que en la obra en la que supuestamente iba a dedicarse a cantar las excelencias del nuevo método filosófico, tan cercano en todo a las exitosas ciencias matemáticas y a las naturales en general, Descartes empiece con una fábula biográfica. Pues no de otro modo comienza el Discurso del método, sino mostrando el supuesto camino vital que le llevó, tras el desencanto con la educación escolástica en La Flèche y su extenso y anónimo viaje por el gran libro del mundo (siguiendo los enfrentamientos de la Guerra de los treinta años), a consagrarse a la búsqueda de un método que diese solución a todos los problemas que plantea el conocimiento. Más aún, en el pasaje consagrado a la moral provisional indica con claridad: “Se me ocurrió hacer una revisión de las diferentes ocupaciones que los hombres tienen en esta vida, con el fin de intentar elegir la mejor […] emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar tanto como pudiera en el conocimiento de la verdad” (AT VI, 27; Descartes, 1994: 38)4.

As tal avance se dedicó el pensador francés, con especial empeño en sus Meditaciones metafísicas que, pese a la interpretación foucaultiana, pueden ser leídas de una manera bien distinta. En concreto, a nuestro juicio cabe entender dichas Meditaciones en relación con todo un género bastante popular en su tiempo y del que sin duda Descartes era buen conocedor: el de los ejercicios espirituales cristianos y específicamente jesuitas (Oksenberg-Rorty, 1983: 540, no en vano el colegio en el que se formó el autor pertenecía a dicha orden religiosa). Aunque no hace falta exagerar las similitudes y decir que la obra cartesiana constituye una reformulación laica de las meditaciones penitenciales de la orden jesuita (Vendler, 1989: 196), los préstamos y la cercanía conceptual parecen innegables. El objetivo en ambos casos es realizar una ascesis que purifique el pensamiento, al equiparar el error y el pecado, tanto en las Meditaciones cartesianas como en las jesuíticas, e insistiendo en ambas en la necesidad del retiro, o en la limitación temporal del ejercicio meditativo.

En suma, si lo que Descartes busca con sus ejercicios intelectuales es purgar el espíritu de aquellos errores que proceden de una excesiva confianza en los sentidos y en las opiniones aceptadas sin examen, así como reformar las costumbres que nos conducen rápidamente a caer en los mismos viejos hábitos cognitivos, no otra cosa parece buscar el meditador jesuita en las obras del género cristiano, aunque en su caso los pecados, o errores, no lo sean del conocimiento, sino de la voluntad (pero esa es también la perspectiva cartesiana que, como es bien conocido, atribuye el error a un mal uso de la voluntad, la cual, por su carácter indefinido, nos lleva mucho más lejos de lo que autoriza nuestro entendimiento finito).

En ese sentido, las Meditaciones metafísicas presentan una clara filiación, al menos conceptualmente hablando, con el género meditativo cristiano, y por ese camino serían un ejemplo sui generis de ejercicios espirituales, como los que plantearon las corrientes antiguas y medievales de la filosofía entendida como arte de vivir. La obra cartesiana, así leída, apunta a una transformación del sujeto, pese a Foucault, que ha de liberarse del aprisionamiento de las costumbres y opiniones heredadas para considerar, por ejemplo, que el entendimiento es mucho más importante que los sentidos a la hora de conocer, que conocemos mejor la mente que el cuerpo, o que, aunque nuestra existencia y experiencia cotidiana sea la de una unión primitiva, la distinción entre cuerpo y mente es real (y garante de nuestra inmortalidad personal, aunque finalmente Descartes se resigne a dejar sin probar tal extremo en sus Meditaciones). Esta liberación de los prejuicios arraigados, que llevamos a cuestas desde nuestra niñez, se constituye en su última obra, Las pasiones del alma, en el núcleo de la pasión-virtud principal para el pensador francés, la generosidad, que no es otra cosa que el buen uso de nuestro libre arbitrio.

Y no es casual la referencia a las pasiones, porque es en ellas donde aparece con mayor claridad el vínculo entre lo espiritual y lo corpóreo, así como el aspecto del ser humano en el que la reforma de las propias conductas puede llevar a transformaciones más claras del sujeto. Inicialmente los afectos se vinculan a nuestro bienestar, pues tienen una función estimativa, ya que mediante ellas valoramos el entorno, y podemos reaccionar a él de manera inteligente evitando lo que pueda ser dañino y persiguiendo lo que nos resulte benéfico, motivando nuestras acciones y reaccionando a los estímulos de una manera que podríamos denominar corpóreo-mental (AT XI, 372; Descartes, 2006: § 52). Por una parte, pues, evalúan lo que nos rodea de acuerdo con su importancia para nosotros, esto es, se vinculan con una dimensión cognitiva, con juicios, y por otro, nos ayudan a mantener conductas adecuadas, coherentes con lo juzgado.

Pero, en efecto, Descartes no se limita a proporcionar una descripción detallada de las pasiones de acuerdo con los conocimientos fisiológicos de su tiempo (con una peculiar combinación de la teoría humoral de Galeno y del mecanicismo que en ese momento empezaba a imponerse también en medicina). Ni tampoco se dedica este filósofo simplemente a analizarlas siguiendo, sin admitirlo explícitamente, los catálogos pasionales del estoicismo o de eclécticos como Cicerón, así como diversas influencias escolásticas, especialmente del tomismo, cuyo análisis de las pasiones en la Suma de Teología tan profunda influencia tuvo en los pensadores posteriores, dominicos o franciscanos. Adicionalmente, Descartes se propone su estudio como moralista, y sus conclusiones son realmente positivas (al contrario de lo que sucede en el caso de estoicos y neo-estoicos, lo que, por cierto, contradice la lectura tópica de la moral cartesiana como una pura reiteración de las doctrinas del estoicismo).

Ciertamente, cuando las pasiones se descontrolan, su exceso puede ser dañino, pues agrandan, como una lente, los objetos y situaciones dándoles mayor importancia de la que tienen. Pero la inversa también es cierta, y bajo la tutela de la razón no hay pasión negativa, por excesiva que resulte. En su mayor parte el propio Descartes reconoce que las ha encontrado siempre buenas (AT XI, 488; Descartes, 2006: § 212). Y en ese sentido las pasiones no son rechazables, sino valiosas, incluso cognitivamente, aunque se encuentren para el pensador francés en un escalón inferior a nuestras ideas claras y distintas en la medida en que estas, las afecciones, son ideas oscuras y confusas por su estrecha relación con el cuerpo. Sea como fuere, su función de orientación y motivación de las acciones humanas es ineludible y, en todo caso, sus desórdenes pueden recibir tratamiento terapéutico, hasta tornar las pasiones tristes en alegres.

Pero esta perspectiva moral carecería de sentido, y las sugerencias cartesianas de mantener un control siempre indirecto de las pasiones resultarían inútiles sin un importante presupuesto cartesiano. Y es que el pensador francés claramente propone diversas acciones o ejercicios, mediante los que influir en nuestro estado anímico: a través del recurso a la imaginación, que nos permitiría suscitar pasiones positivas, que contrapesaran las que en su exceso puedan dañarnos, por ejemplo, o desviando la atención de unos sucesos tristes a otros más alegres, o bien recurriendo a una modificación de los equilibrios pasionales que aliviase nuestras cargas emotivas. En suma, Descartes articula en Las pasiones del alma un arte de vivir moderno. Pero para ello ha de contar con un aspecto central en su pensamiento, la libertad, esa característica de la voluntad humana que constituye una suerte de primer principio del cartesianismo, y que en el ámbito afectivo cristaliza en la pasión-virtud de la generosidad.

Esa libertad, que es propia de nuestra voluntad y sobre la que no podemos dudar, en la medida en que la experimentamos todos por igual, es lo que nos acerca a la divinidad (AT III, 259), aparte de que es aquello que le permite a Descartes articular una moral pasional en su obra tardía. Sin ella, y siguiendo la interpretación puramente mecanicista del mundo, las pasiones serían siempre ineludibles e inmodificables, resultado del choque de determinados corpúsculos sobre nuestros sentidos y/o del movimiento resultante de los espíritus animales. No podríamos dejar de ser melancólicos, o de sentirnos alegres si las circunstancias así nos lo impusiesen, y carecería de sentido la propuesta de un arte de vivir terapéutico, cuyas sugerencias apuntan siempre a un ordenamiento diplomático e indirecto de las pasiones.

Indudablemente, como en tantas otras cosas, Descartes no fue realmente muy claro cuando de dar cuenta precisa de esta libertad se trataba, igual que sucede con otras cuestiones polémicas en el contexto de su pensamiento, como, por ejemplo, el espinoso asunto de la unión entre cuerpo y mente. Pues lo mismo que esta unidad, según el pensador francés, se nos impone en la cotidianeidad como un hecho primero e inexplicable: “Por fin, cuando atendemos sólo a lo que nos muestra la vida y a conversaciones intrascendentes y nos abstenemos de meditar y estudiar las cosas que ejercitan la imaginación, aprendemos a concebir la unión del alma con el cuerpo” (AT III, 692; Descartes, 1999: 36), también la libertad de nuestra voluntad se pone de manifiesto de manera innegable en nuestras vidas. Y ello sin que sea necesario probar dicha libertad mediante complejas argumentaciones metafísicas.

De cualquier modo, esta centralidad del libre arbitrio es la que explica la importancia de la generosidad, una pasión, al tiempo que una virtud, que se define como la firme resolución a usar bien esa libertad en toda circunstancia y de acuerdo con el conocimiento adquirido en cada momento. Y esta precisión es importante, porque puede creerse en un momento dado que se emplea bien la voluntad, pero con más información reparar en que tal juicio era errado. No obstante, si se sigue el proceder que se indica en la definición, nunca dejaremos de ser generosos (AT XI, 445-446; Descartes, 2006: § 153; Brown, 2006: 188s). Y que tal libertad está en nuestra mano nos lo muestran las mismas pasiones, en especial aquellas que en diversos momentos Descartes llama del alma y que dan título a su libro, por referirse primeramente a esta y no al cuerpo como su origen. El libre arbitrio garantiza así que podamos modificar indirectamente nuestras pasiones y, por lo tanto, alcanzar una vida feliz, pues de ellas, nos vienen los mayores bienes y males que podemos alcanzar (o padecer) en esta vida.

Es esta una peculiaridad de la propuesta moral, y del análisis pasional cartesiano que a menudo ha pasado desapercibida. Y es que, junto con las pasiones usuales, que proceden del influjo del entorno o de cambios en el propio cuerpo y que afectan al alma produciendo cambios en esta hasta el punto de motivar determinados juicios y acciones, existen otras de distinta naturaleza. Estas pasiones, que podríamos llamar intelectuales, no se diferencian por el nombre de las otras, pero tienen una característica bien llamativa, y es que las podemos suscitar a voluntad. No las imponen las circunstancias o nuestras disposiciones físicas de manera mecánica (como sucede, por ejemplo, al disfrutar gozosamente de una obra teatral, aunque lo que sucede en el escenario sea trágicamente triste (AT XI, 368-370; Descartes, 2006: § 50)). Así, aunque el mecanicismo cartesiano, y el carácter en parte corpóreo de las pasiones, haría que estas fuesen necesarias, el hecho de que podamos suscitar un amor intelectual, o sentir una alegría secreta, sin atender a las circunstancias o imposiciones mecánicas internas o externas, da cuenta de esa libertad de la voluntad que, en cierta medida, nos asemeja a Dios y nos permite gozar de una felicidad terrena.

En definitiva, siguiendo el nuevo arte de vivir que propone Descartes, la terapia de las pasiones ocupa un lugar central en las propuestas de su moral “definitiva”, formulada en Las pasiones del alma, y que constituye el auténtico testamento filosófico del pensador francés, por mucho que haya pasado desapercibido a la crítica. En esta obra, confiando en la libertad de la voluntad humana, el autor propone la regulación indirecta de las pasiones mediante el recurso a la imaginación, y al contrapeso de las emociones o al cultivo de hábitos y conductas saludables como medios para alcanzar la felicidad más alta posible en esta vida. Con ello, sin duda se opone a las fórmulas racionalistas estoicas, no menos que al cálculo de los placeres epicúreos. Pero sobre todo propone un ars vivendi que, como ya había enunciado en la famosa metáfora del árbol de la ciencia, en la Carta que puede servir como prefacio a Los principios de la Filosofía, constituye la culminación de la sabiduría, el fruto más dulce y la meta a la que deberían tender todos los empeños filosóficos (AT IX, 14; Descartes, 1995: 15).

4. CONCLUSIÓN

Siguiendo las lecturas más usuales, la Filosofía moderna parece ajena a la idea de una filosofía como ars vivendi, aquello que, para el estudioso francés, Pierre Hadot, constituía la clave de lectura privilegiada de las escuelas filosóficas de la Antigüedad, teniendo en mente las que florecieron en el período helenístico. No obstante, el recorrido que hemos realizado en este artículo, creemos, permite modificar sustantivamente tal diagnóstico. No es cierto que la Modernidad temprana se encuentre en una encrucijada de difícil resolución entre la minoritaria repetición de las concepciones clásicas de la filosofía como forma de vida y su mayoritario menosprecio y olvido. En realidad, el influjo de los autores de la Antigüedad y de los pensadores medievales es de mucho mayor aliento del que las interpretaciones contemporáneas supusieron. Más que de una ruptura debemos hablar de una continuidad renovadora o de una transformación y reelaboración, que tienen en cuenta el marco heredado, aunque proponga cosas que lo desbordan y alteran.

Ese es el caso de Montaigne cuya obra única, en todo sentido, Los ensayos, se articula como un vasto tapiz de citas clásicas, así como un no menos numeroso compendio de referencias bíblicas. Pero no lo hace para simplemente reiterar lo que estos autores dijeron en sus obras de referencia. En lugar de ello, el ensayista francés se relaciona muy libremente con sus citas (a menudo las modifica, o cambia su sentido por el contexto en el que las sitúa), y no menos libre resulta su trato con el pensamiento de los autores citados. En ese sentido, su obra no se somete a los antiguos moldes, sino que los utiliza para mejor modelar su propio pensamiento cuya autoría reivindica, pese a estar compuesto de préstamos más o menos confesos de pensadores previos o, en menor medida, coetáneos. Y si esta resulta ser la posición general del escritor, aún lo es más en el caso de su ars vivendi que no imita servilmente las propuestas de las escuelas helenísticas o clásicas, sino que se pretende original y libre. Para el autor, como vimos, las metas de la filosofía antigua, por lo que respecta a la transformación de nuestras vidas por influjo de la filosofía, resultarían irreales e irrealizables. Pero eso no significa que ninguna transformación sea posible. En lugar de aspirar a una sabiduría cuasi-divina, la apuesta del arte de vivir de Los ensayos pasa por una aspiración a la beatitud ordinaria, a una frágil felicidad que está al alcance de cualquiera de sus lectores, igual que de sí mismo, sin llevar a cabo ejercicios espirituales de un virtuosismo inhumano.

Y lo mismo sucede en el caso de Descartes. Pues si bien la lectura usual lo sitúa del lado de quienes, supuestamente de manera predominante, desdeñaron cualquier preocupación moral y se desvincularon de la concepción de una filosofía que transformase la propia existencia, una lectura más detallada, y de conjunto, de su obra nos indica otra cosa. El pensador francés realmente se habría interesado por la moral ya desde un buen inicio. Y si bien es cierto que su preocupación primera parecía ser la de una fundamentación metafísica de la ciencia, con el correr del tiempo las preocupaciones morales fueron aflorando, como el fruto surge de la rama del árbol que ha crecido hasta su madurez. No se pueden ignorar ni las declaraciones iniciales del filósofo acerca de la necesidad de guías morales ni su obra final en la que trata de cumplir con las promesas de su sistema filosófico y abordar lo más importante, la pregunta por cómo vivir. Y la respuesta no será, tampoco en este caso, una simple reiteración de la ars vivendi clásica. Antes bien, la propuesta cartesiana pasará por señalar, como no lo habían hecho los filósofos anteriores, la importancia del libre arbitrio en un mundo natural aparentemente determinado. En ese buen uso de la libertad se apoyará el control pasional, y en este se cifrará el cuidado de sí reformulado por el pensador francés, nuevamente con una propuesta que bebe de los clásicos, pero sin someterse a su autoridad, innovando dentro de un marco tradicional dado.

En definitiva, y a modo de conclusión, puede señalarse lo fructífero de esta lectura cuidadosa de dos representantes de la Modernidad temprana, en apariencia situados en bandos opuestos, pero en realidad hermanados en su aproximación renovadora a la filosofía entendida como forma de vida. Sin duda queda mucho trabajo por hacer, restan muchos otros pensadores cuya obra merece ser releída a partir de estas conclusiones que revisan algunos de los tópicos más asentados de la filosofía moderna. Nuestra modesta contribución pretende animar a esa relectura y a descubrir la reformulación que la filosofía como ars vivendi experimentó en la Modernidad temprana, así como su posible influencia, más o menos inadvertida, en las propuestas contemporáneas de la filosofía como forma de vida.

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*Departament de Filosofia, Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació, Universitat de València. Av. Blasco Ibáñez 30, 46010 Valencia vicente.raga@uv.es

1 Aunque, por supuesto, podemos encontrar excepciones entre los especialistas, tanto en el estudio de la moral cartesiana, que ligada a las pasiones del alma ha ocupado el centro del interés de diversos estudios recientes (Kambouchner, 1995; Marion, 2013 o Pavesi, 2008 entre otros), como, aunque sea menos frecuente, en trabajos que exploran su relación con la política (Guenancia, 1983).

2 Citaremos a Descartes siguiendo la edición de sus obras completas realizada por Charles Adam y Paul Tannery (AT), con la cifra romana indicando el volumen y el número de página en arábigo, y a continuación, si procede, con la traducción española empleada.

3 Citaremos Los ensayos siguiendo la edición de Villey-Saulnier, con números romanos para el libro, y arábigos para el capítulo y página. Seguidamente, indicaremos la página de la traducción española escogida.

4 Además ha de tenerse en cuenta el interés de Descartes en introducir su pensamiento en las Universidades por medio de manuales como Los principios de la Filosofía, en directa competencia con los escolásticos. En ese sentido, resultaría interesante explorar el modo en que el pensador francés se propuso aportar en la dimensión formativa del ser humano. Esto es algo que en el caso de Montaigne resulta mucho más claro, con capítulos de Los ensayos dedicados enteramente a la educación de los hijos, o a la semejanza de estos con los padres (al respecto, véase, por ejemplo, el reciente López Hernández, 2022).