SCIO: Revista de Filosofía

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MEDITACIONES, ANTICIPACIONES Y PROLONGACIONES DEL DIARIO DE VIAJE POR EL MEDITERRÁNEO, DE J. MARÍAS

MEDITATIONS, ANTICIPATIONS AND EXTENSIONS OF THE MEDITERRANEAN TRAVEL DIARY, BY J. MARÍAS

Dra. Nieves Gómez Álvarez1

Fechas de recepción y aceptación: 5 de marzo de 2022 y 31 de mayo de 2022

DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2023.23.1048

Resumen: Notas de un viaje a Oriente, el Diario del Crucero por el Mediterráneo que realizó el joven Julián Marías en 1933, durante sus años de estudio en la Facultad de Filosofía de la Universidad Central de Madrid, que constituye la reedición en tiempos recientes de su primer texto publicado, ha merecido algunas reseñas académicas. Este artículo se propone analizar, primeramente, hasta qué punto el joven Marías había ya interiorizado a sus 19 años la técnica filosófica aprendida de su maestro Ortega y Gasset, reflejada en su manera de mirar la realidad y estructurarla metafísicamente, así como en su propio estilo, animado espléndidamente por la metáfora.

Se mostrará asimismo cómo los temas principales de las Notas enlazan con los desarrollos posteriores. Hay un hilo de continuidad entre la manera de comprender la herencia helénica aquí y lo escrito en su obra Historia de la filosofía, así como lo hay entre su reflexión juvenil sobre la temporalidad con la de Antropología metafísica.

Palabras clave: Julián Marías, Ortega y Gasset, Notas de un viaje a Oriente, Crucero universitario por el Mediterráneo 1933, Filosofía española, Metafísica.

Abstract: Notes of a trip to the East, the Journal of the Cruise through the Mediterranean made by the young Julián Marías in 1933, during his years of study in the Faculty of Philosophy of the Central University of Madrid, which is the recent reissue of its first published text, has merited some academic reviews. This article aims to analyze, first, to what extent the young Marías had already internalized at age 19 the philosophical technique learned from his teacher Ortega y Gasset, reflected in his way of looking at reality and structuring it metaphysically, as well as in its own style, splendidly animated by metaphor.

It will also show how the main themes of the Notes link to subsequent developments. There is a thread of continuity between the way of understanding the Hellenic heritage here and what is written in his work History of Philosophy, as there is between his youthful reflection on temporality and that of Metaphysical Anthropology.

Keywords: Julián Marías, Ortega y Gasset, Notes of a trip to the East, Universitarian Cruise through the Mediterranean 1933, Spanish Philosophy, Metaphysics.

1. PERSPECTIVAS SOBRE NOTAS DE UN VIAJE A ORIENTE

La cuidada edición de Notas de un viaje a Oriente, de Julián Marías realizada en 2011 por la Editorial Páginas de Espuma da cuenta del intenso crucero por el Mediterráneo auspiciado por el Decano de la Facultad de Filosofía y Letras Manuel García Morente que se realizó durante 48 días por una selección de profesores y estudiantes españoles por los más importantes enclaves del Mediterráneo, desde el punto de vista histórico, artístico, filosófico, filológico y religioso: Barcelona- Túnez- Sousse- Malta- Alejandría- Jaffa- Creta- Rodas- Esmirna- Constantinopla- Salónica- Atenas- Nauplia- Canal de Corinto- Itea- Olimpia- Siracusa- Palermo- Nápoles- Menorca- Palma de Mallorca- Valencia.

Su valor es además notable, pues se trata del que es a la sazón el primer libro publicado del filósofo Julián Marías, que resultó ganador del 2º premio convocado para los diarios de viaje, por ser una obra “de gran valor literario, de pensamiento profundo y de indiscutible mérito, si bien eminentemente subjetivo, lo que tal vez hace destacar más su individualidad” (Marías, 2011: 19). Y es que, ciertamente, Marías se había tomado en serio el tema de la interioridad agustiniana, cuyas Confesiones había leído el año anterior; de hecho, esta edición contiene una poesía suya de 1933 titulada “San Agustín”2 (Marías, 2011: 196).

Esta versión, a la que se han añadido valiosos documentos, como la lista de participantes en el Crucero Universitario, las Prevenciones generales de carácter higiénico y alimentario para el viaje, el Himno del Crucero Universitario y el escrito “Cruceros hundidos” de Javier Marías, así como la correspondencia del joven Marías con sus padres y en menor medida conocidos y amigos, fue reseñada o referenciada en algunas revistas académicas. Se analizarán a continuación cuatro de ellas.

En la reseña de Rubén Franco González publicada en El catoblepas, se incide en la diferencia de pareceres de Marías respecto a ciertas manifestaciones del fascismo contemplado en Italia, en aquel verano de 1933. Pero lo cierto es que, como el propio filósofo ha señalado en sus Memorias, la política no era un tema que estuviera en primer plano en su filosofía ni en su vida durante su primera juventud. De la obra son mucho más decisivas sus reflexiones propiamente filosóficas, como el papel de Grecia en la constitución de la cultura occidental esencial o las raíces antropológicas del Cristianismo.

A nuestro juicio, la diferencia entre lo escrito en sus cartas -documentos dirigidos a un persona concreta, que además serían completadas, según anuncian, con el diálogo posterior, personal e intransferible- y lo que estaba preparando para publicar, así como el recuerdo posterior que tenía, muestran que los aspectos políticos, tangenciales en el viaje, no eran demasiado importantes para él. Desde luego, no los primordiales del crucero.

Por su parte, César Hornero Méndez escribió una reseña en los Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija donde se señala la importancia del Crucero universitario como “una manifestación más del ambicioso proyecto de transformación de la universidad española que se intentó en aquel periodo” (Hornero, 2011: 100). Es decir, que la obra tendría valor primariamente como caso particular de una realidad mucho más general. Señala con acierto cómo esta obra es una muestra de la Universidad española que pudo ser y no fue3. Sin embargo, manifiesta que es quizá exagerada y excesivamente generosa la detección de un joven filósofo con este diario. Veremos a lo largo del artículo si es así o no, analizando el propio escrito.

Una tercera referencia a esta obra, en este caso indirecta, se encuentra en Jiménez León, M.: “El crucero transatlántico universitario de 1934 desde un diario inédito”, en este caso desde la interesante perspectiva de los cruceros académicos realizados en aquellos años por parte de la Universidad española, no solo la Central de Madrid, sino también los de otras instituciones, como el protagonizado por la Universidad Autónoma de Barcelona al verano siguiente, en 1934, que fue más bien de carácter universitario científico, en el Buque Marqués de Comillas, organizado por Ferrer Cagigal. Desde el punto de vista del autor del artículo, este otro crucero fue aún más completo, teniendo en cuenta su trayectoria y su planteamiento, pues fue comprendido como una Universidad flotante: “Barcelona-Valencia-Málaga-Cádiz-Canarias. Después, atravesaron el Atlántico hasta llegar a San Juan de Puerto Rico; Sto. Domingo, La Guayra y Puerto Cabello en Venezuela; Curaçao; Puerto Colombia, en Colombia; Colón, en Panamá; Puerto Barrios en Guatemala, La Habana, Cuba y Nueva York en Estados Unidos. En total: 50 días de navegación desde el 20 de julio al 10 de septiembre. El recorrido es, además de extenso, de una variedad riquísima para conocer realidades culturales y científicas muy diversas y cambiantes” (Jiménez, 2018: 167). Tenían conferencias a bordo, y además visitaron hospitales, instituciones sanitarias o empresas como Shell en Panamá o Campsa, guardando tiempo para las actividades de ocio y tiempo libre, acordes con el tiempo de verano en el que viajaban. Tuvieron tiempo los cruceristas de hacer contactos con escritores e intelectuales en el Caribe. Los hitos y encuentros de aquel viaje han sido recogidos en el Diario (no publicado) del Dr. Francisco de las Barras de Aragón.

Es decir, en este artículo, el Crucero por el Mediterráneo auspiciado por la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid se ha puesto en conexión con los otros cruceros de carácter universitario realizados los años anteriores y posteriores, y que se hubiesen completado con otro, por parte de alumnos americanos, visitando España de ese modo, si no hubiese irrumpido la Guerra Civil, que terminó con este fabuloso panorama de acercamiento cultural.

La cuarta y última referencia que se consignará aquí es la de Ramón Caro Plaza, de la Universidad Complutense de Madrid, publicada en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, en la que se apunta de un modo más directo justamente hacia el contenido metafísico de las reflexiones de Marías: “El sentido, la virtud y la perfección, la esencia de las cosas, la muerte y la vida, el tiempo, la eternidad, la filosofía y el arte, los dioses, la esperanza… Todos estos conceptos fundamentales, tan asumidos, conocidos y usados para describir la realidad que nos rodea, toman nueva luz y resuenan en nosotros con más fuerza a medida que recorremos con el pensador español el Mediterráneo y sus ciudades” (Caro, 2011: 413).

Señala este autor que en la pluma de Marías no hay nada superficial ni artificial: todo tiene su sentido dentro del escrito general, desde las descripciones, bellísimas, de los distintos lugares visitados, hasta sus reflexiones sobre lo vivido. El propio viaje fue un ejercicio filosófico, desarrollando la capacidad de no dejarse resbalar por la superficie de las cosas, aun cuando esta sea atractiva, y tender más bien a estructurar las impresiones, a insertarlas en un esquema metafísico. Con acierto se señala que la Filosofía acaba en uno mismo y se incide en la evidente atracción que lo griego ejerció sobre Marías: “Grecia concentra un significado central. Es el símbolo de lo mejor humano. Por eso, allí, en la misma tierra griega, Marías es capaz de percibir el origen y el resplandor del luminoso y solemne carácter griego de mesura, de orden, de prudencia, de asombro, de penetración, de crítica. Carácter con el que Marías siente una complicidad inquebrantable y en el que queda atrapado en una especie de embrujo irresistible” (Caro, 2011: 413).

Esta complicidad y este embrujo irresistible son los que se intentarán explicar y prolongar en las siguientes páginas, pues caracterizan muy bien la relación que tenía Marías con el hacer filosófico ya en 1933, pero a la que sería inteligentemente fiel a lo largo de toda su vida.

2. MEDITACIONES: EL INGRESO EN LA FILOSOFÍA Y EL APRENDIZAJE DE LA TÉCNICA FILOSÓFICA SEGÚN LA RAZÓN VITAL

Julián Marías había comenzado a estudiar en 1931 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, por entonces, un foco de renovación cultural y de creación de alta cultura española. Allí, a la par que iniciaba la carrera de Química en la Facultad de Ciencias, que le dejaría una sana mente analítica y científica, también al escribir filosofía, el joven vallisoletano se dejó fascinar por la nueva metafísica de la vida humana que se estaba gestando ante sus ojos y por una perspectiva filosófica, esta vez en español, que venía a prolongar y completar la ya extensa trayectoria del pensamiento occidental.

Desde muy pronto, su mente despierta se dio cuenta de que Ortega estaba intentando -y logrando- ir más allá de la perspectiva realista y también de la idealista y que eso significaba la posibilidad de incorporar el pensamiento español al legado dos veces y medio milenario de la filosofía. Marías experimentó cómo aquella espléndida Facultad era la posibilidad no solo de conocer y heredar el pensamiento previo, sino de seguir prolongándolo, de una manera viva y a la altura de los tiempos. Se sintió ya por entonces protagonista de una aventura intelectual que solo estaba empezando.

En sus Memorias, nos ha dejado constancia del enorme respeto, por su profundidad, que le produjeron las clases de sus maestros, particularmente de Ortega y Gasset, de quien decía que, a través de sus ojos azules, “se lo veía pensar” (Marías, 2008: 84), siendo capaz de reproducir en cada una de sus clases, ante su despierto auditorio, la lucha titánica de la filosofía y la necesidad de seguir pensando, para poder ser uno fiel a sí mismo. Ciertamente, fue consciente de que la filosofía no es un aprendizaje técnico, ni tampoco meramente teórico como el que realizaba en la Facultad de Ciencias, sino que implica de un modo más íntimo la propia vida.

A la filosofía no puede uno contemplarla simplemente al microscopio, sino que llega un momento en el que es preciso implicar la propia vida. En sus dos primeros años de estudios, Marías había tenido ocasión de ver cómo a filosofar también se aprende: había experimentado el “fascinador espectáculo intelectual” (Marías, 2008: 85) en las clases de Xavier Zubiri filosofando, en las que a fuerza de saber y de conexión, los alumnos se sentían completamente abrumados -y aún ahogados- por su enorme erudición o bien, aprendían a nadar filosóficamente ejercitando brazadas a pleno pulmón y sumergiéndose en las obras de los más clásicos en sus propias lenguas.

Será así como Marías llegue a leer, en esos primerísimos años de estudios, a Agustín de Hipona en latín, a Descartes en francés y la Metafísica de Aristóteles en italiano4; cuando empezase a estudiar griego adquiriría el Nuevo Testamento en esta lengua. Había aprendido en las clases de Historia de la Filosofía de Zubiri que la filosofía griega era condición de la que vendría después.

Pero 1º y 2º de Filosofía no significaron solo leer la Filosofía que otros han escrito. Ciertamente, al practicar el deporte intelectual de visitar frecuentemente librerías de lance, se había hecho con una biblioteca notable, de autores españoles y extranjeros. Sin duda, Marías aprendió cómo podía filosofar desde la unicidad de su persona. Sería este acercamiento en primera persona a la realidad lo que explicaría en último término la calidad intelectual que las Notas tienen: Marías ya estaba ejerciendo una técnica filosófica desde sí mismo, desde su propia perspectiva, si bien necesitaría todavía décadas para llegar a la altura de la Antropología metafísica.

Había leído una selección de escritos de Ortega titulado Notas antes de comenzar a estudiar Filosofía, pero durante los dos primeros cursos había seguido profundizando en su obra (Marías, 2008: 72, 76, 80, 96). Y cuando se convirtió en alumno suyo, a partir de 1932, había en él ya una simbiosis inseparable entre su palabra leída y la escuchada. Del propio metafísico aprendió el arte de la conexión: “Ortega, que en la cátedra hacía filosofía rigurosa, nos daba en ella los medios de comprender a fondo la riquísima variedad de sus escritos. Quiero decir que nos enseñaba a tomarlos absolutamente en serio, a comprender el alcance de comentarios muy breves, acaso meras alusiones, a establecer conexiones entre los elementos de la aparente dispersión. La fabulosa capacidad de incitación del escritor Ortega se unía a la exigencia y el rigor del filósofo” (Marías, 2008: 96). A esta doble relación con el filósofo uniría el privilegio de su amistad, anudada en el recorrido desde la Ciudad Universitaria hasta Moncloa tras las clases de Metafísica; de estas clases peripatéticas madrileñas diría que eran una prolongación del propio curso5. En 1933 fue uno de los asistentes al curso “En torno a Galileo”, impartido por el catedrático en Madrid, lleno de geniales intuiciones, que hicieron a Marías reconocer, cuando se publicó la versión escrita, que había sido lo mejor de él publicado hasta el momento.

Ciertamente, la inmersión en la filosofía, de la mano de Ortega, Zubiri, Morente y Gaos le había introducido en una primera fase de desorientación, al darse cuenta de que la realidad es insegura y problemática. Pero este reconocimiento le pareció honesto y auténtico, frente a la ingenuidad previa y ello contribuyó a que desarrollara una actitud permanente de horror a la falsedad. Sería aquí preciso hacer balance de cuáles obras orteguianas conocía Marías en 1933, cuando acomete el Crucero por el Mediterráneo. Desde luego, la primera obra filosófica de Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, publicada en 1914, el mismo año que Marías había nacido; pero también, por sus fechas de publicación, Vieja y nueva política (1914) -que, según se ha visto, era para Marías un tema secundario-; Personas, obras, cosas (1916); la mayor parte de los tomos de El espectador (publicados entre 1916 y 1934); España invertebrada (1921); El tema de nuestro tiempo (1923); La deshumanización del arte e ideas sobre la novela (1925); La rebelión de las masas (1929); Misión de la universidad (1930) y algunos otros escritos, como Pidiendo un Goethe desde dentro (1932).

De entre ellos, manifestó siempre su predilección por El espectador, a la que consideró, incluso décadas después, una magnífica introducción a la obra orteguiana, que él recomendaba a los que querían iniciarse en el pensamiento de su maestro6. Lo que le fascinaba de ese escrito era la fruición de la mirada, así como la generosidad intelectual, a la hora de hacer ingresar en el propio horizonte lo que la vida nos regala. Lo llamativo de estas publicaciones tan originales es que contenían escritos de carácter teórico, como “Verdad o perspectiva”, pero también largas referencias literarias, como las dedicadas a Azorín o Baroja; reflexiones artísticas, como las dedicadas a los hermanos Zubiaurre e incluso musicales, como “Musicalia”. Y después estaban las “Notas de andar y ver”, unos escritos ciertamente peripatéticos, en los que se reflexiona sobre los paisajes contemplados, pero también sobre la propia acción de viajar y sobre el sujeto que contempla, el propio espectador. Encontramos así “Tierras de Castilla. Notas de andar y ver”, “De Madrid a Asturias o los dos paisajes”, “Temas de viaje”, “Notas del vago estío”, “Meditación del Escorial” e incluso el muy innovador “Estética en el tranvía”, ideada a fin de cuentas en un trayecto urbano en lo que hoy es la centenaria línea 1 del Metro madrileño. Estos escritos orteguianos -particularmente las “Notas de andar y ver”- han de ser tomados en consideración para comprender la hondura de las Notas de un viaje a Oriente, pues el planteamiento es muy similar, con una Metafísica que se hace contemplando la realidad, toda la realidad, y encontrando su profunda conexión. Son parte de una Metafísica en marcha.

Por otra parte, esa lectura atenta de Meditaciones del Quijote le había hecho darse cuenta de la enorme innovación filosófica que contiene este libro, el cual, bajo su título ciertamente literario, contiene mucho más que unas reflexiones cervantinas: es el comienzo de una nueva perspectiva metafísica.

En él había escrito Ortega y Gasset: “El hombre rinde al máximum de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo” (Ortega, 2010: 62). En el libro publicado bajo el título Historia de la filosofía, que vio la luz físicamente años adelante, en 1941, pero que se gestó en su concreción durante el curso 1933-1934, en las clases particulares que Marías impartió a sus compañeras de carrera para ayudarles a preparar el examen intermedio, expuso por qué el primer libro orteguiano es una obra tan decisiva (Marías, 1996a: 430 y ss.; Marías, 2008: 103 y ss.)7: en primer lugar muestra que la realidad del yo no es una realidad meramente mental, como siempre ha sido el peligro del racionalismo e idealismo, sino que el yo es la suma de mi proyecto personal, de lo que quiero yo llegar a ser como persona y de mi circunstancia, entendiéndola a esta en un sentido amplio, abarcando el significado espacio-temporal que ese término puede tener, pero también la propia lengua, la historia, la sociedad en la que uno está incardinado, etc. Ese “yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo” es un duelo directo con el “yo soy una cosa que piensa” cartesiano, duelo en el cual la espada orteguiana es la ganadora, por su mayor alcance. La realidad circunstante es la otra mitad de la persona humana, siendo su destino concreto asumirla, comprenderla, conexionarla, absorberla.

En segundo lugar, Ortega habla en esa obra de cómo la perspectiva es un ingrediente indispensable de la realidad (que ya estaba enunciado en el escrito citado más arriba de El espectador I): la realidad solo puede ser contemplada desde un punto de vista individual. No quiere esto decir que esa perspectiva agote la realidad; de hecho, no lo hace, pues es complementaria con otras, pero sí que no existe un punto de vista idealista, ya que la estructura de la realidad y de nuestra realidad personal hace que el acceso a la misma sea de ese modo. Y en este sentido, cada hombre tiene una misión de verdad, en el sentido de que debe tomar en serio su propia perspectiva, porque es única, es un punto de vista irrepetible sobre el universo.

Finalmente, en Meditaciones del Quijote, el lector despierto puede encontrar un tema que es esencial en Ortega: la relación que hay entre la razón y la vida. Un tema que se le escapa a la filosofía realista, pero sobre todo a la idealista y con el cual quedaba superado también el irracionalismo vigente durante finales del siglo XIX y comienzos del XX. Para Ortega, hay una forma de razón que es más radical que la razón pura kantiana o que la razón lógico-matemática de Descartes y que además no se opone a ellas.

Pero sí que las supera y, de hecho, el filósofo madrileño dirá que el tema de nuestro tiempo, es decir, de esas primeras décadas del siglo XX, era convertir la razón pura en razón vital, que es la que la persona usa para poder vivir, para poder seguir proyectándose en su circunstancia. Una razón que es también histórica y que nos permite comprender la realidad mutable, dinámica, esa que no le resultó interesante a la razón griega, que andaba a la caza de las realidades eternas, inmutables y perfectas. La razón vital e histórica, más modesta, pero sin duda, con sus ojos de la lechuza filosófica bien abiertos, los orienta hacia lo más humano y encuentra que es posible comprenderlo. La tesis defendida aquí es que Marías, al escribir el Diario de viaje por el Mediterráneo, lo hace desde estas coordenadas: desde su yo particular de español de 19 años que en 1933 se está haciendo cuestión de su pasado y su presente, reabsorbiendo su condición de hombre mediterráneo y occidental, ejerciendo de este modo su razón vital y dejándonos su perspectiva única sobre aquello que iba contemplando y sobre su yo, que lo contemplaba.

Por otra parte, tenía el antecedente inmediato de cómo los escritos de viajes que su maestro había escrito en El espectador son también piezas de su filosofía, solo que expresadas con un género literario renovado, adaptado a la dinamicidad de la vida humana. No es un mero diario de viaje, sino que es también parte de su filosofía, una filosofía abierta a la comprensión de todo lo humano. Utilizando una imagen que desarrollaremos en el siguiente apartado y que resulta ser muy gráfica, diríamos que esta obra es la punta de un iceberg mucho más sólido.

3. ANTICIPACIONES: PRINCIPIOS DE METAFÍSICA SEGÚN LA RAZÓN VITAL Y LA METÁFORA

En su iluminadora obra Ortega. Circunstancia y vocación, Marías se propuso, en el Centenario del nacimiento del filósofo madrileño, esclarecer cómo había sido posible que hubiese surgido la vocación metafísica de su maestro, en un contexto español concreto en el que no había tradición filosófica, ni tampoco excesivo cultivo del pensamiento riguroso. Vemos así esbozada cómo era la España del siglo XIX, cómo el pensamiento europeo hacia 1900 y, siendo fiel al título de la obra, cómo había sido la circunstancia concreta de Ortega, de tal manera que los eventos colectivos de 1898 empujaron a un reflexivo adolescente a necesitar una forma de pensamiento estricto, capaz de poner al hombre en contacto con la realidad -con toda ella- y a la vez de proyectarla. Comprendemos de este modo que los asuntos españoles, la necesidad de hacerse cargo de su propia circunstancia española es lo que empujó al joven Ortega, en principio orientado hacia el Derecho, a decantarse por una vía novedosa en su ámbito familiar y en su entorno cultural, como era la dedicación a la Filosofía. Somos testigos, a través de esta obra, de su paso por Alemania y de su herencia cultural francesa; pero, sobre todo, de su voluntad de generar un pensamiento español a la altura de los tiempos.

De este modo, aprendemos que los escritos de Ortega han de ser entendidos como icebergs y el papel que tiene la lengua en ello: nunca se puede escribir todo aquello que se piensa8. Esta clave de comprensión bien podría servir para entender la profundidad de Notas de un viaje a Oriente, pues son los mismos principios vitales los que están presentes en ella: en el iceberg se trata de que la montaña de hielo es un solo bloque compacto. Ciertamente solo se ve una parte, pero la que se ve está unida sin solución de continuidad con la parte sumergida y oculta. Por otra parte, la mayor parte del iceberg puede ser intuida por la transparencia del medio, tiene una realidad latente que está funcionando en la patente. Toda ella puede ser contemplada en su extensión y complejidad si se alcanza la profundidad e iluminación adecuada.

Marías aprendió a hacer filosofía (no solo a comprender la de otros) con este sistema de completitud y de complejidad. Así, cuando analice en su obra cómo era el estilo de Ortega, reconoce en él un temple literario, pero, sobre todo, la capacidad de lanzar “innumerables reverberaciones”9 sobre un tema, de tal manera que muestren las mil facetas de la realidad y además conservando el factor de calidez que implica esa palabra, de lento acariciamiento contemplativo y, a la vez, de desvelamiento de lo que son al iluminarlas. Ser capaz de hacer reverberar la realidad significa ante todo no moverse en los parámetros de la opinión común, escasamente analizada, sino tener un estilo personal en el que quien dice se hace responsable de su decir y no solo de sus interpretaciones, sino aún de las emociones con las que las siente. Filosofar por uno mismo implica ser capaz de “repristinar las expresiones del lenguaje comunal […] y apropiárselo mediante menudas indentaciones y hasta manierismos que le dan un acento personal” (Marías, 1973, 2: 36).

Ciertamente, Marías escribió esta obra muchos años después de su viaje por el Mediterráneo y aún de la muerte de su maestro, pero en ella solo estaba estructurando con el lenguaje filosóficamente adecuado las lecturas y percepciones estilísticas que había tenido desde su juventud.

Haciendo una traslación de ello a sus propias Notas, significaría que ese libro no es simplemente la constatación de haber visto unos lugares de por sí fascinantes, sino la muestra de que el propio Marías ya había empezado a adquirir un estilo filosófico propio. Pues bien, sería preciso hacerse un par de cuestiones lógicas: ¿cómo es posible que tuviese ya una técnica filosófica a los 18 años? ¿Dónde la había aprendido tan rápido, para “rendir al máximum de su capacidad” y, como señalaba Ortega en ese texto previamente citado, “adquirir la plena conciencia de sus circunstancias” y “comunicar con el universo”?

Si en el apartado anterior se hacía referencia a las obras orteguianas que había leído a fondo Marías en 1933, aquí sería interesante tener en cuenta su asistencia al curso “Principios de Metafísica según la razón vital”, impartido de 1932 a 1933 y que sin duda le marcó10.

Allí había hablado Ortega de la necesidad de la Metafísica, de cómo su ausencia estaba generando un tipo de hombre que se sentía insolidario con sus propias raíces, que le parecían una acumulación de saberes inerte y artificial y cómo seguía siendo necesario ejercer un tipo de hacer que ayudase a saber a qué atenerse, buscando una orientación radical en la existencia.

Les había dicho a sus alumnos que la vida es todo lo que hacemos y todo lo que nos pasa, teniendo la peculiar cualidad del “darse cuenta” y que esto conllevaba una necesaria asunción de la libertad, pues vivir significa tener que decidir quiénes vamos a ser. Pero aún más interesante, les había mostrado de manera evidente cómo procede la metafísica de la razón vital: “Nuestro método va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida, en orden tal que de los más externos avancemos hacia los más internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante. Hallaremos, pues, sucesivamente, una serie de definiciones de la vida cada una de las cuales conserva y ahonda las antecedentes” (Ortega, 1970: 43). Les había explicado cuáles son los tres elementos del encuentro -encuentro del yo, encuentro de la circunstancia y el modo del estar en la circunstancia- y les había propuesto un profundo análisis del “estar”, sacando notables consecuencias de ese verbo tan fecundo de la lengua española. No menos importante, les había enseñado que la Metafísica implica la soledad. Estas enseñanzas, que no eran solo teóricas, sino también vitales -se trataba de orientarse respecto al propio yo y respecto a la propia vida- son las que van a estar operando activamente en las Notas de Marías; la impresión que da en ocasiones de estar haciendo el viaje solo es una consecuencia lógica de estas clases orteguianas.

En su voluntad de saber a qué atenerse y de comprender la realidad que iba contemplando, será un elemento de primer orden el uso de la metáfora, que ha mostrado tener una intensa relación con la metafísica de la razón vital, en un camino de ida y vuelta. Es preciso detenerse en esta cuestión con algún detalle, pues solo desde ella se comprende el estilo que Marías usa en sus Notas y cómo son multitud los ejemplos -como veremos- de que prefirió conscientemente la concisión y evocación de las metáforas a un temple teórico y descriptivo.

Años adelante, Marías escribiría conceptualmente sobre el uso de la metáfora en la obra orteguiana, que es extraordinariamente complejo11. No es solo que Ortega hubiera hecho una teoría sobre la metáfora en “Ensayo de estética a manera de prólogo” (Ortega, 2012: 664 y ss.), de 1914 -donde, por cierto, muestra que no es posible la reducción fenomenológica y que su teoría de la realidad ejecutiva va más allá de esta-, sino que para él se había convertido en un instrumento de indagación e incluso de expresión filosófica de la realidad. “La metáfora es el objeto estético elemental, la célula bella” (Ortega, 2012: 673), afirmará en este escrito. A la metáfora le pasa que nos muestra más de una cara de la realidad, entre las cuales hay desemejanza, como el ciprés al que el poeta ve como una llama; pero resulta que el ver ese árbol concreto bajo la forma del fuego implica que es la imagen de una cosa y que la es para mí -para el poeta-, es decir, que es un momento de mi yo mientras este se está ejecutando. El esquema de esta forma literaria tiene una asombrosa correspondencia con el esquema metafísico orteguiano, según el cual la realidad está estructurada en yo, circunstancia y perspectiva. En este sentido hay que comprender la afirmación con la que cierra ese escrito: “Cada metáfora es el descubrimiento de una ley del universo” (Ortega, 2012: 677), es una interpretación de la realidad. Más aún, en el escrito de El espectador, titulado “Las dos grandes metáforas”, ya citado, dirá que “el pensamiento filosófico, más que ningún otro, tiene que cambiar constantemente, finamente, del sentido recto al oblicuo, en vez de anquilosarse en uno de los dos” (Ortega, 2008)12, porque la filosofía quiere conocer realidades y esa dinamicidad es el único modo de descubrirlas y de tomar posesión de ellas.

También en su libro La deshumanización del arte e ideas sobre la novela hacía alusión Ortega a ella, señalando que la metáfora es lo único que nos facilita la evasión y es capaz de generar entre las cosas reales conexiones imaginarias (Ortega, 2005: 847 y ss.). Lo que Ortega muestra en ese escrito es que la metáfora tiene la potencia de hallar, alumbrar y hacer reverberar la realidad. No es de extrañar, por lo tanto, que todo el Diario de Marías esté sazonado con las más sabrosas metáforas, que revelan cómo había entendido su función metafísica de iluminar e intensificar la realidad contemplada13.

En este sentido, nos dice que “Malta es un entrecejo fruncido sobre unos ojos entornados” (Marías, 2011: 41), aludiendo a su geografía abrupta, semejante a Gibraltar, o que el soldado inglés al que ve haciendo guardia en una plaza cercana a la catedral en esta misma isla, convierte “el poder en geometría” (Marías, 2011: 42), al marcar sus idas y venidas exactas con el golpe seco de su fusil en las baldosas. Los cañones malteses son “unos tubos de acero pensativos” (Marías, 2011: 43) pues miran a lo lejos, como calculando fríamente dónde podrán llegar con sus proyectiles para alcanzar al otro. La misma Malta será comparada con la “esfinge mitológica” -revelando Marías, pues, que se sintió como Edipo esclareciendo el enigma-, cuando reconozca que tenía clavados “sus ojos en nosotros, ahincadamente”, al alejarse el Ciudad de Cádiz de la isla (Marías, 2011: 45). Al llegar a El Cairo, los feces altos y rojos sobre las cabezas de los egipcios se le representan como obeliscos (Marías, 2011: 48). Algunas de estas metáforas están referidas al elemento por excelencia que los cruceristas contemplaban aquellos días: el mar. Así, nos dirá que “el mar es viejo y joven al tiempo”, pues tiene el peso de la experiencia, pero no se comporta de modo pasivo, sino que “con un ardor mozo sacude sus espumas canosas” (Marías, 2011: 46) y a sus padres, desde el barco, les enviaba “un mar de abrazos” el 22 de junio de 1933, desde Alejandría, quienes, por cierto, siguieron el juego, llamándole a él y a todos los viajeros “lobos de mar” (Marías, 2011: 107).

En uno de los momentos del viaje tuvieron ocasión de contemplar un bellísimo espectáculo: delfines saltando bajo la luz de la luna. Para este joven aspirante a filósofo, asombrado por su vuelo acuático, se trataba de “gaviotas nocturnas de plata” (Marías, 2011: 46), e incluso los contempla como “trozos caídos al agua de una luna rota” (Marías, 2011: 46).

Después están las metáforas de algunos de los célebres lugares que visitaron, como las pirámides de Egipto, que le fascinaron más por dentro que por fuera. Por fuera, presentan “un exclusivo barroquismo de materia potente” (Marías, 2011: 50), hincado en la tierra como “una poderosa afirmación de supervivencia” (Marías, 2011: 50). Vista por dentro, la pirámide de Keops le pareció aún más grande, con sus negras galerías y su “locura de sillares” (Marías, 2011: 50), hendidas con brusquedad por hondas grietas. El rostro de la Esfinge le pareció “carcomido de soles” (Marías, 2011: 51), mientras que el Jordán es “una línea de vida en la tierra muerta y amarilla” (Marías, 2011: 59). El Mar Muerto, que le pareció demasiado hermoso y azul para lo que cabría esperar con ese nombre, necesitaría, “un gris de bruma y tristeza o unas tintas violetas, como ojeras mortales” (Marías, 2011: 61); por su parte, en el Desierto de Judea “la arena se queda más sola que antes, perdido el sol” (Marías, 2011: 61). La tierra judía toda se le representó “como una fruta ardiente y enjuta, cargada de olores” (Marías, 2011: 57).

Llegó el momento, tan esperado, en que estos estudiantes, muchos de ellos de las Facultades de Filosofía y Letras de Madrid y Barcelona, llegaron a las costas griegas.

Al contemplar la Acrópolis, en su altura, a Marías le pareció que estaba quieta y segura, “con un aire vago de cosa superior que se impone desde luego, sin razonar” (Marías, 2011: 62). Y, con menos palabras aún, la define como “oro esencial […] hecha luz toda” (Marías, 2011: 74). La centralidad que ocupó Atenas en el viaje interior de Marías queda patente en la siguiente expresión, en la que muestra que se sentía a sí mismo orbitando alrededor de ella: “Es el centro atractivo de Atenas, y mis trayectorias, como la de un cometa, van siempre desviándose de su primera dirección hasta pasar tangentes a la colina esencial” (Marías, 2011: 71). Uno de los días, los cruceristas tuvieron la experiencia inolvidable de contemplar el atardecer ateniense, tan extraordinario que solo podían verlo y callar, pues robaba los sentidos. El joven Marías interpreta el silencio que lo va invadiendo todo, “grave y superior, como el coro de una tragedia” (Marías, 2011: 65).

Pompeya será vista como “un fósil, prisionero en la tierra” (Marías, 2011: 87). La ciudad calcinada es una muerte pasiva, el “ser muerto” y no el “morirse” a sí mismo” (Marías, 2011: 87), a la que le ha bajado la muerte desde el Vesubio, “tan lleno de calma y placidez que parece inocente” (Marías, 2011: 89). Ante la contemplación de los restos comidos por la lava, tiene impresiones fuertes: “se ve la pobre angustia humana de un esqueleto caído, que se aferra a un farol, o […] la protesta última, dolorosa y vital de un perro retorcido con violencia, que parece lanzar un eterno alarido ahogado” (Marías, 2011: 90).

Ya en la Península Ibérica, el trayecto Valencia- Madrid, que le llevará de vuelta a casa, es realizado en un tren durante la noche, al que interpreta gráficamente como “hierros nocturnos” (Marías, 2011: 91).

Pero si hay una metáfora que tiene profundidad en todo el viaje, también constatada en las Notas, fue el mismo hecho de que la ciudad de Atenas, sin duda halagada por la visita de aquella Universidad flotante, encendiese las luces de la Acrópolis -en una época en la que había restricciones eléctricas- para acompañar y despedir a los jóvenes españoles, que ya marchaban en el Ciudad de Cádiz. Aquel generoso gesto -que hizo a Marías ver al Partenón y al Templo de la Victoria sin alas, brillando en la noche estival, “como las ideas mismas, intuidas con el pensamiento” (Marías, 2011: 74)- se convirtió sin duda en simbólico, pues algunos de los viajeros se empeñarían en los próximos años, nada fáciles, en recoger aquella antorcha filosófica y llevarla a nuevo puerto. Algunos, de hecho, como Marías, la utilizarían más bien como un faro de luz, arrojando claridad en un horizonte tormentoso.

4. PROLONGACIONES: LOS GRANDES TEMAS DEL DIARIO Y DE LA FILOSOFÍA MARIASIANA

“Tengo que diariear” (Marías, 2011: 131), les escribía Marías a sus padres desde Palermo el 23 de julio de 1933. Con este original giro de la lengua española manifestaba cuál era su ocupación de joven escritor, incluso antes de volver a Madrid, pero la expresión elegida muestra también el hecho de que lo había tomado como una responsabilidad intelectual: era preciso recoger todas aquellas vivencias extraordinarias, no dejar que se escapasen, por mucho que su propia memoria fuese poderosa. Pues cuando miraba hacia atrás, se sentía “como si se pasara uno la mano por el espíritu para contar las huellas de cada jornada” (Marías, 2011: 58).

Cuando se leen las intensas páginas de las Notas, pero también se conoce el resto de la filosofía de Marías, es inevitable reconocer que en esas meditaciones y anticipaciones juveniles estaban ya en germen algunos de los temas que le ocuparían intensamente en los años siguientes. Otros, en cambio, como América, solo aparece tangencialmente, cuando en Palermo contemple carteles que publicitan las gestas aéreas fascistas. Y otros, como qué signifique “lo egipcio” o “lo árabe” no están directamente entre sus prioridades.

Aquí se hará una selección de seis de estos temas, que serán prolongados y enlazados con sus reflexiones posteriores, pues así se muestra hasta qué punto hay una gran coherencia en su obra, que fue aquilatándose según pasaba el tiempo, a medida que fue adquiriendo los instrumentos conceptuales para clarificar la evidencia.

En primer lugar, se encuentra la distinción Oriente-Occidente. Oriente es tomado aquí en contraposición a Occidente y como una realidad social e histórica. Lo helénico y lo judío, que iban a ser hitos en este viaje del ser occidental de estos jóvenes, son realidades “orientales” para un español de 1933. Ambos son, pues, realidades del Oriente mediterráneo. Cierto que el lejano Oriente es por excelencia China, pero la realidad histórica España no ha vivido de ella, no ha nutrido su espíritu con el de China. Para un español contemporáneo es preciso comprender sus raíces helénicas y hebraicas, pues no comprenderlas significa algo mucho más grave: no poder comprenderse uno bien a sí mismo. No se trata de erudición, sino de arrojar luz sobre la propia instalación occidental en la existencia, para poder vivir a la altura del propio ser. Marías se refiere de hecho, a un viaje vertical, hacia lo profundo de nuestros espíritus. Toda la obra Historia de la filosofía y la que constituye en cierto modo su continuación, Introducción a la filosofía, son un enorme esfuerzo por hacerse cargo de esas raíces helénicas y hebraicas en Occidente. La reflexión sobre España como país europeo y sobre la realidad de Occidente le ocuparían en las décadas siguientes con mucho empeño.

En segundo lugar, encontramos en las Notas la aparición recurrente de la temporalidad, del valor del tiempo humano, que es tiempo biográfico. La vida es lo que hacemos y nos pasa, es elección; pero no meramente de ciertas acciones, sino de aquello en lo que nos convertimos al elegir esas acciones. “Cuarenta y cinco días mediterráneos se presentan ante mí. […] No es descripción de cosas externas y que están ahí, sino precisamente historia, narración de lo que esas cosas externas le producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno al ponerse frente a las cosas” (Marías, 2011: 35). Es innegable encontrar aquí un eco directo de lo contenido en el curso de Metafísica orteguiano de 1932-1933; pero no se trata solo de que Marías “sea un orteguiano”, sino que esa filosofía le estaba ya empujando inevitablemente, por sus propios planteamientos, a hacerla desde sí mismo.

Al contemplar las ruinas de Pompeya, Marías siente un estremecimiento histórico. La erupción del Vesubio, ocurrida en el 79 d.C., le hace retrotraerse a ese momento, cuando San Pablo llegaba al final de su vida, en la Roma cercana, gobernada por Nerón, de manera que lo que ha quedado allí petrificado es un momento del mundo que se asomaba a un nuevo periodo de su historia. Aún más, al acabar su Diario, remarca que su escrito es “una obra dedicada por entero a la temporalidad” (Marías, 2011: 91).

Sin duda en la Historia de la Filosofía aparecería este tema, particularmente al tratar sobre la filosofía de Heidegger y su gran obra Ser y tiempo (Marías, 1996a: 413 y ss.), desde el punto de vista del uso de la razón histórica; pero también cuando trate sobre la filosofía de Ortega y su razón vital histórica, así como su teoría de las generaciones (Marías, 1982a: 430 y ss.). No pueden dejar de señalarse dos obras en las que Marías reflexionó con enorme profundidad sobre esta cuestión, como son El método histórico de las generaciones y La estructura social. En Antropología metafísica, en el capítulo XXV, titulado “El tiempo humano”, lo contempla desde un punto de vista biográfico y desde los parámetros de la estructura empírica. La vida se nos aparece con la fórmula de “los días contados” (Marías, 1982b: 173) y el tiempo, como una instalación. Pasado y futuro están presentes en una decisión, pues lo que hacemos, lo hacemos por algo y para algo: la vida es retención y protención. Y se nos aparece con una temporalidad intrínseca a la vida humana, que es el momento, un entorno temporal y no simplemente el tiempo cósmico. La vida pasa, pero también queda, dejándonos un haber biográfico que podemos comprender como la sustancia de la vida. En este capítulo vuelve a aparecer el tema orteguiano del “yo ejecutivo”, del que se habló anteriormente y cómo su realidad es, curiosamente, ser futurizo. El tiempo humano es una realidad articulada, por lo pronto, en las edades, pero también en las generaciones.

En tercer lugar, las Notas son una reflexión más que notable sobre la filosofía como responsabilidad. Marías intuye ya, al finalizar este viaje, que la vida de quien hace filosofía es compromiso.

Años adelante definirá la filosofía, de una manera muy certera, como visión responsable. “Todo lo que el filósofo haga, sus disgustos igual que sus escritos, todo, como su vida misma, irá inexorablemente señalado con la huella que produce la Filosofía. […] La filosofía ejerce una auténtica acción a distancia y, lejana y sin lograr, va moldeando todo el vivir del que clava sus ojos en ella” (Marías, 2011: 92).

La filosofía tiene una doble acción sobre la vida: aumenta la conciencia del vivir, hace más intensa la vida porque permite darse cuenta de las cosas. La Filosofía “mantiene siempre penosamente abiertos los párpados de la conciencia” (Marías, 2011: 92). Pero, además, sistematiza la vida entera y la convierte en una realidad unitaria. La Filosofía empuja al hombre a ver en sentido radical, es decir, a ver la verdad de las cosas. En carta a sus padres, les dice que la Filosofía tiene la capacidad de lanzar una óptica adecuada sobre las cosas: “Donde se mete la Filosofía, las cosas adquieren un valor verdadero, como le decía yo hace un rato a Soledad Ortega” (Marías, 2011: 120). Toda su obra posterior es una constatación de esto, que en el Crucero intuyó con tanta intensidad.

En conexión con ello, nos encontramos el cuarto de los temas, la autenticidad: “El vivir necesita siempre un hacer que lo llene, y la vida misma lo encuentra en su curso; pero hace falta, además, un sentido, que es justamente eso que nos falta de raíz, y lo buscamos en esa penosa referencia desgarrada que pretende saltar bruscamente de la circunstancia, en un intento vano de huir del tiempo” (Marías, 2011: 54).

También se encuentra este tema al hilo de la contemplación de las maravillas atenienses: “Es como si el último sentido de Atenas se expresara y se hiciera patente hacia la altura, hecho sensible en piedra, y se ofreciese siempre a la ciudad, como un eterno imperativo de perfección. Parece la Acrópolis, bañada de luz, una amonestación callada sobre la ciudad. Es un ejemplo de superior exquisitez, que debería hacer imposible toda chabacanería ateniense” (Marías, 2011: 63). Las cariátides del Erecteion muestran al hombre, desde su joven perspectiva, cómo debe ser la postura digna que debe adoptarse.

Marías se siente poderosamente atraído hacia lo griego: las piedras viejas, con su tono de miel dorada, le evocan una “honda comunidad vital” (Marías, 2011: 63), una “radical afinidad con nuestro espíritu” (Marías, 2011: 63), de manera que encontrarse de cerca con lo griego es para un español bucear “en las propias honduras” (Marías, 2011: 63), tocar la autenticidad. La luminosidad de Atenas obliga “inexorablemente a ver a plena luz” (Marías, 2011: 65), a vivir con disciplina mental, con los ojos abiertos sobre las cosas.

Al visitar Eleusis reconoce que “todo es pequeño, de un aire modesto y severo, sin aspavientos ni gritos. Todo lo griego parece un poco cuidadoso y sobre aviso, con una vigilante atención para evitar las estridencias” (Marías, 2011: 70). Al reflexionar sobre el temple vital griego, reconoce que no es una cultura alegre. Y no es una casualidad: un pueblo esencialmente filosófico no puede ser alegre, porque la filosofía es tener que hacerse de continuo las preguntas radicales, que son en efecto serias. Nuestro trato con Grecia es equívoco, tergiversado por la Ilustración, particularmente la francesa, y el historicismo del siglo XIX. Sería preciso mirar a Grecia como lo que es: una realidad lejana a nosotros en el tiempo y además difícil, pues no es un mero escalón necesario para llegar a nosotros A Grecia cualquier occidental la lleva dentro: “Ocurre que de Grecia no puede uno despedirse, porque nos espera en todas partes: en Atenas como en Madrid, en los versos de Homero o en las páginas de Aristóteles y, sobre todo, dentro de nosotros mismos” (Marías, 2011: 79).

También en conexión con esta actitud responsable y auténtica ante la propia vida, aparecen los dos últimos temas destacados a lo largo de todas las Notas: el tema de la muerte y el de la instalación cristiana en la existencia, en reflexiones que a veces aparecen en conexión.

Marías piensa sobre la muerte, como no podía ser de otra manera, en Egipto, en concreto en el Museo del Cairo, cuando contempla las escenas ambientadas en el Nilo o las momias. Desde la metafísica de la vida humana aprendida de Ortega, considera que la muerte se da frente a la vida, de tal manera que siempre la supone. Egipto no llegó a comprender el concepto de eternidad, pero toma la vida como valiosa y en los preparativos para los embalsamados, late toda su forma efectiva de vivir y el apego que le tenían. Lo que ve Marías cuando contempla el arte egipcio es “una tranquila humanidad sensata” (Marías, 2011: 52), una “real tranquilidad de vida quieta y pensada sin prisa” (Marías, 2011: 53). No hay frenesí, ni pasiones excesivas, como locura o angustia.

Otro escenario donde se filosofa sobre la cuestión es Jerusalén, una ciudad que llora dos muertes: lo judío, que llora la pérdida de la patria y el templo; lo cristiano, que llora la muerte de su Dios. Pero estas muertes introducen un elemento nuevo, no presente en el egipcio: la resurrección.

¿Por qué pensar sobre la muerte? El joven filósofo se da cuenta de que es un tema recurrente en sus apuntes, pero no es extraño, pues durante el Crucero estaban haciendo un viaje hacia atrás y en él se iban encontrando “cadáveres” de las cosas pasadas. Y, sin embargo, reconocía una cierta pervivencia de algunos elementos del pasado. El humano, en el fondo, no puede vivir sin el pasado, pues “las cosas que son para nosotros las primeras son esas, las que necesitamos y no tenemos” (Marías, 2011: 54)

De nuevo en Atenas reaparece el tema, esta vez contemplando las obras de arte en el Museo de Atenas, porque, por una parte, la gracia de las figuras ha conseguido sobrevivir al paso del tiempo y por otra, Marías localiza una actitud griega ante la muerte que le llama la atención, una actitud que es suave externamente, pero en el fondo es quizá duda radical, indecisión, por no saber interpretar su realidad última.

Esta cuestión será, por responsabilidad intelectual, una que ha estado presente en toda la reflexión posterior de Marías. Pensemos en el capítulo XXIX: “La mortalidad humana” (Marías, 1982b: 203) y el XXX: “Muerte y proyecto” (Marías, 1982b: 211) de la Antropología metafísica y el original ensayo de “teología según la razón vital” que realiza en los capítulos XXVIII y XXIX de La felicidad humana: “La conexión de esta vida con la otra” y “La imaginación de la vida perdurable” (Marías, 2005a: 352), donde aplica sus categorías de la metafísica de la persona para imaginar cómo podría ser una vida eterna deseable, sin rasgos de estaticidad ni aburrimiento.

Finalmente, las Notas son una intensa reflexión sobre la instalación cristiana en la existencia e incluso sobre el concepto religioso de la resurrección, contando con que el protagonista que las hace consideraba valiosa esa instalación, desde el punto de vista experiencial, pero también desde el punto de vista filosófico, sobre todo por influencia de Zubiri. En las tierras judías, “llenas de un extraño poder atractivo” (Marías, 2011: 57), reflexiona sobre la dimensión religiosa del ser humano y mucho más en concreto, sobre la centralidad del mensaje cristiano, como es el concepto de Resurrección: “Resurrección, ¿de qué? -se preguntará. Resurrección, en el fondo de las cosas, bajo todas las varias apariencias, de la vida, que es lo único capaz de morirse y de vivir” (Marías, 2011: 54). La Resurrección es un concepto judeo-cristiano, pero en cada uno de esos dos elementos tiene matices distintos: para el judío, implica cumplir las esperanzas, las promesas que le habían sido hechas. Al ver destruido su Templo, había caído en la desesperanza más radical y sobre todo en la perplejidad, ejemplificada con el llanto hebreo. Necesita de un Mesías que lo saque de su indolencia y de su doliente esperar. Marías justamente titulará su libro sobre Israel, de muchos años después, Israel: una resurrección (Marías, 1970b: 141).

Para el cristiano, el Mesías ya ha venido y su acción de gracia ya se ha cumplido. ¿Qué le corresponde al hombre, además de la conciencia de haber sido redimido? Su vida no puede ser mortecina, sino que ha de moverse en una cierta conciencia divina, porque Dios mismo ha compartido todo lo humano. El Reino de Dios, entonces, no es algo ajeno a la propia vida humana; lo que le corresponde al hombre viviente es precisamente tener que vivir en el mundo, pero dándole a este “el sentido de referencia a lo celeste” (Marías, 2011: 55). Es una creencia en la resurrección ciertamente más dinámica y jovial, incluso aunque la forma de vida cristiana conlleve, una cierta angustia, pues implica traer a ese Dios, que ya se ha ido hacia lo alto, a la realidad mundana.

Marías comprende el concepto de resurrección cristiana con una óptica bien orteguiana: como una tarea o quehacer, como algo que la persona tiene que hacer. Mientras que el judío pide que nos resucite Dios, el cristiano se hace poco a poco consciente de que es él quien tiene que ir protagonizando una cierta resurrección de todo lo humano con su acción, siempre asistida por la gracia divina. Por eso la vida del judío, del cristiano, está marcada con un dramatismo intrínseco que no tiene la vida del no creyente.

Tras el paréntesis de la Guerra Civil y la recuperación, en la medida de lo posible, de la vida filosófica, Marías acometió la labor de esclarecer cómo es esa instalación cristiana en la existencia y cuál es el concepto de persona intrínseco en su tesis doctoral sobre el P. Gratry, La filosofía del P. Gratry (Marías, 1968). Años más tarde, escribiría otras obras sobre la cuestión, como Problemas del Cristianismo (1979), Sobre el Cristianismo (1997) y La perspectiva cristiana (1999), extraordinaria en su brevedad, donde muestra la enorme innovación que resultó ser el mensaje cristiano y hasta qué punto muestra unas estructuras de la vida humana concomitantes con las mostradas por la metafísica de la vida humana de Ortega y Gasset. Sin duda es una perspectiva presente en su posterior indagación de la persona, en obras como Antropología metafísica (1970), La felicidad humana (1987), Mapa del mundo personal (1993) o Persona (1996).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1 Universidad Villanueva de Madrid. C/ Costa Brava, 6. 28034 Madrid. nieves.gomez@villanueva.edu

2 “Agustín medita/ en la tarde clara./ Entre árboles negros,/ la arena dorada/ que incendia el Poniente;/ la tristeza vaga/ por el mar lejano,/ por la austera playa,/ por el aire fino/ que riza las aguas./ Agustín medita,/ la cabeza baja./ El Sol se despeña,/ sangriento, a sus espalda;/ el mar se oscurece;/ las sombras se alargan./ La inquietud sacude/ de Agustín el alma,/ tan llena de vida,/ que está atormentada/ por las pulsaciones/ de una fiebre santa./ Agustín medita:/ su espíritu es llama./ Un viento africano/ cruza por la playa”.

3 Efectivamente, el Crucero se enmarcaba en unos renovados planes de estudios, basados en la Misión de la Universidad, de Ortega y Gasset, que se proponían 1) formar ciudadanos que conociesen la cultura de su tiempo; 2) educar científicamente a profesionales que fuesen útiles para la sociedad; 3) preparar investigadores para que pudiesen realizar su labor científica de la manera más adecuada posible.

4 De hecho, en algunos pasajes de las Notas muestra su interés por las lenguas -por el sonido y cadencia del español ladino, por ejemplo- y en las cartas personales a sus padres, Marías refleja con enorme gracia que a sus 19 años y debido al planteamiento panorámico del plan de estudios en el que estaba siendo educado, había sido capaz de comunicarse en 6 idiomas: “En lo que va de viaje ya me he entendido más o menos en español, francés, alemán, inglés (!), italiano (!!) y (que Dios me perdone) griego (!!!!!!). En griego dije que cruzábamos el Mediterráneo y me dijeron que si a nado: horrible” (Marías, 2011: 112).

5 Como se puede ver, la relación entre Ortega y Marías, marcada por la autenticidad, era muy cercana, hasta el punto de que el primero recomendaría a su propia hija Soledad, estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras, el regalo que ella y otras compañeras deberían dar a Marías al haberles ayudado a preparar su examen intermedio, culminado con un extraordinario éxito: sendas ediciones alemanas de Sein und Zeit, de Heidegger y de Ethik, de Nicolai Hartmann. Hay que añadir que, tras leer la primera obra y admitiendo su genialidad, Marías se puso en claro consigo mismo: aunque le parecía una filosofía genial, no podía ser heideggeriano, pues había tenido la suerte de crecer intelectualmente en una filosofía más clara, justificada y profunda que la del alemán.

6 Así lo manifestó en el curso “Ortega en doble perspectiva”, impartido entre el año 2001-2002 en el Centro Cultural Conde Duque Madrid, en la 4ª conferencia, “El mundo de Ortega. El espectador”. El programa del mismo puede consultarse en: https://larealidadensuconexion.blogspot.com/2012/12/colegio-libre-de-emeritos.html y la conferencia puede escucharse en: https://www.youtube.com/watch?v=ZdzLSPGNeTw

7 Marías remarca aquí que tenía ventaja sobre sus compañeras por las muchas lecturas realizadas, es decir, que esta estructuración de la filosofía orteguiana ya la tenía en 1933.

8 “Ningún error sería más grave para la comprensión de Ortega que la identificación de sus escritos con su pensamiento […]. Estos escritos solo muestran el diez por ciento de su realidad: el resto, que es la mayor parte, permanece oculto bajo las aguas. Ortega nunca trasvasó a sus obras el conjunto de su pensamiento. […] La filosofía de Ortega está presente en sus obras de una manera singular; está no estando, está ‘debajo’, subyacente a todo lo que se dice, literalmente sosteniéndolo y sustentándolo” (Marías, 1973, 1: 290-291).

9 Marías, 1973, 2: 35 y ss. Sección segunda: “El escritor”. Un ejemplo orteguiano, de esta capacidad de hacer reverberar la realidad con el lenguaje y de asunción metafísica de toda la realidad circundante, que sin duda Marías refleja también en sus Notas: “El azul crepuscular había inundado todo el paisaje. Las voces de los pájaros yacían dormidas en sus menudas gargantas. Al alejarme de las aguas que corrían, entré en una zona de absoluto silencio. Y mi corazón salió entonces del fondo de las cosas como un actor se adelanta en la escena para decir las últimas palabras dramáticas. Paf… paf… Comenzó el rítmico martilleo y por él se filtró en mi ánimo una emoción telúrica. En lo alto, un lucero latía al mismo compás, como si fuera un corazón sideral, hermano gemelo del mío y como el mío lleno de asombro y de ternura por lo maravilloso que es el mundo” (Ortega y Gasset, 2010: 175).

10 “[…] desde el otoño de 1932 quedé sumergido plenamente en la filosofía, con el curso de Ortega y los de los demás profesores, Zubiri, Morente, Gaos; y, por supuesto, las lecturas cada vez más frecuentes y serias” (Marías, 2008: 83, 97, 223).

11 Cfr. Marías, 1973, 2: 41-72, Cap. 2. “La Metáfora”, donde hace un fabuloso análisis de las metáforas orteguianas, pero también de su importancia en el contexto de su superación de la Fenomenología de Edmund Husserl.

12 Ortega se refiere a ello en un escrito de El espectador titulado “Las dos grandes metáforas”, aunque hay que decir que, en realidad, son tres y que Ortega, por considerar que quizá era apresurado explicar su propia idea de la conciencia en ese momento y contexto, omitió su perspectiva, que sí había expuesto en una conferencia previa en 1916, cuando fue invitado a Buenos Aires por la Institución Cultural Española, titulada “Las tres grandes metáforas”.

13 Ciertamente, Marías utiliza el recurso de la metáfora con gran generosidad en este texto, a semejanza de su maestro Ortega y Gasset, pero no hace uso excesivo del mismo en la mayor parte de su producción filosófica. Un ejemplo del diferente estilo de ambos filósofos podría ser el reflejado en el siguiente texto de Salvador de Madariaga: “Como en el caso de Ortega, se puede decir de Julián Marías que su estilo recuerda el agua clara que brilla por su transparencia. No hay en lengua alguna estilo mejor que el que hace olvidar que el concepto mismo de estilo existe. (…) En él sale a la luz el pensamiento con tan grácil facilidad que parece que no está diciendo nada nuevo, y todo es nuevo y feliz (…); y uno sigue leyendo y leyendo como quien lee agua clara y de pronto se para, posa el libro y sueña: ¡Pero si era champán!” (Madariaga, 1984: 445).