THE CONFIGURATION OF THE COMMON IN DISCOURSE: SCOPE AND LIMITS OF RHETORIC
Noelia Ureña García1
https://orcid.org/0009-0003-9684-5138
Fechas de recepción y aceptación: 3 de septiembre y 2 de noviembre de 2025
DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2026.29.1228
Resumen: La condición social del ser humano y su capacidad lingüística lo sitúan en un estado constante de negociación frente a la alteridad. En un contexto global caracterizado por la polarización, el desafío consiste en identificar los nexos de unión capaces de sostener un sistema compartido de valores que oriente la toma de decisiones colectivas. Para ello, se hace necesario examinar las raíces que garantizan la cohesión de la especie más allá de las diferencias culturales y subjetivas. Este examen requiere reconsiderar tanto las limitaciones inherentes a la naturaleza humana como la función del lenguaje, especialmente en sus dimensiones no plenamente conscientes. La reflexión sobre estos aspectos permite apostar por situar la búsqueda de lo común en un nivel prelingüístico, ofreciendo así un fundamento para la construcción de una base universal de entendimiento.
Palabras clave: retórica, valores, persuasión, discurso, argumento.
Summary: The social condition of the human being and their linguistic capacity place them in a constant state of negotiation in relation to otherness. In a global context characterized by polarization, the challenge lies in identifying the bonds capable of sustaining a shared system of values that can guide collective decision-making. To this end, it becomes necessary to examine the roots that ensure the cohesion of the species beyond cultural and subjective differences. This examination requires reconsidering both the limitations inherent to human nature and the function of language, especially in its not fully conscious dimensions. Reflecting on these aspects makes it possible to advocate for situating the search for common ground at a pre-linguistic level, thus providing a foundation for the construction of a universal basis of understanding.
Keywords: rhetoric, values, persuasion, discourse, argument.
El presente estudio analiza el papel de los lugares comunes en la configuración del discurso retórico, especialmente en contextos de desacuerdo profundo, donde las diferencias ideológicas o de valores dificultan la persuasión. Estos topoi funcionan como referencias compartidas que permiten al orador conectar con su audiencia y establecer bases mínimas de entendimiento.
La tradición filosófica muestra que la condición social del ser humano y el ejercicio del logos son inseparables: el lenguaje no solo articula pensamiento y emociones, sino que constituye el medio fundamental para la convivencia y la construcción cultural. Desde Aristóteles y su concepción del zōon politikón hasta enfoques contemporáneos como los de Perelman o Wittgenstein, la retórica se entiende como herramienta destinada a crear consenso, ya sea mediante la persuasión o la generación de nuevos marcos conceptuales que posibiliten el diálogo.
En este contexto, la investigación parte de la pregunta: ¿cómo se formulan los discursos retóricos en situaciones de desacuerdo profundo? Se propone que, en estos casos, la función principal de la retórica no es solo persuadir, sino crear un terreno común previo que permita iniciar el intercambio argumentativo.
El estudio se centra, por tanto, en la identificación y análisis de estos lugares compartidos, entendidos como sistematizaciones del sentido común que median entre lo individual y lo colectivo. Su exploración permite comprender cómo se negocian acuerdos en escenarios de alta conflictividad y cómo la retórica ofrece un marco sistemático para articular posturas enfrentadas.
Si hay algo que sin lugar a dudas nos diferencia del resto de seres vivos es un sistema cognitivo complejo, o, lo que viene a ser similar, la habilidad para articular un sistema lingüístico; el poder de planificar a largo plazo y de desarrollar formas de organización social sustentadas en sistemas de creencias. La estructura social, el arte o la religión son, en cierta medida, deudoras de la capacidad lingüística. Cuando comenzó el hombre primitivo a desarrollar el lenguaje es una pregunta sin respuesta a pesar de haber sido foco de interés para lingüistas y paleoantropólogos. Nos contentaremos con afirmar por el momento que, como mínimo, el lenguaje es tan antiguo como la podamos recordar. A pesar de su evolución, lo cierto es que la función y uso del mismo continúa respondiendo a finalidades elementales destinadas a la preservación del entendimiento, el reconocimiento del otro y la convivencia en sociedades complejas.
A diferencia de la primera puesta en práctica, la toma de conciencia y puesta por escrito del uso del lenguaje sí que cuenta con una ubicación espacio temporal precisa. Aristóteles fue el primer filósofo en definir al hombre como animal de palabra en la obra De Anima, donde explora cómo el logos (traducido a lo largo de la historia como razón, lenguaje o pensamiento) es una facultad única del alma humana. Sin embargo, con anterioridad y como antecedente al estagirita, el presocrático Heráclito utilizó el término logos para referirse al principio fundamental del universo, la razón rectora del orden. Tras ello, nos resulta imposible encontrar un periodo histórico en el que la conformación, uso y significado del lenguaje no haya supuesto un quebradero de cabeza para quienes se han curtido en el campo de la filosofía. De una forma u otra, desde que el hombre toma conciencia del poder de la palabra, ha identificado la cuestión como una problemática digna de investigación.
Es innegable que, gracias al trabajo de todos aquellos que nos preceden, contamos con cientos de teorías que nos han ayudado a comprender en qué consiste nuestra capacidad lingüística. Sin embargo, es también cierto que la complejidad del objeto de estudio y la evolución del mismo no se agotará mientras sigan existiendo individuos que hagan uso de la herramienta en cuestión, contribuyendo, de este modo, a su transporte, evolución y adaptación lo largo de distintas épocas históricas tratándose, desde esta perspectiva, de un objeto de estudio siempre dispuesto a ser renovado y nunca lo suficientemente saturado a nivel teórico como para poder darlo por superado.
Para que pueda tener lugar un proceso efectivo de comunicación necesitamos, como mínimo, compartir un sistema lingüístico tripartito compuesto por usos, sentidos y significados que nos permitan empatizar a nivel verbal con aquel mensaje que nuestro interlocutor profiere con independencia de las emociones que pudiera causar en nosotros. Esto implica que la comunicación a pesar de pertenecernos intrínsecamente como parte de nuestra naturaleza social se encuentra firmemente franqueada por limitaciones histórico culturales, es decir, a pesar de la casi invariable estructura básica, como si se tratase de un molde, el contenido del mismo no se encuentra nunca a salvo de variaciones. Dicho de otra forma, todo acto lingüístico debe partir de un consenso previo al contenido del mensaje que actúa como marco de posibilidad para la comunicación efectiva.
Tan solo una vez hayamos identificado como apropiadas las coordenadas espacio temporales donde proferir el mensaje estaremos en disposición de hacerlo con garantías de comprensión interlocutora. De ello se deriva la existencia de un consenso previo al posible disenso posterior que actúa como condición sine qua non de la comunicación discursiva. Por tanto, incluso en contextos de desacuerdo profundo donde dos o más interlocutores presentan posturas completamente antagónicas, para que ese disenso haya podido emerger a la superficie ha sido previamente necesario partir de un consenso intrínseco y, en ocasiones, no explicitado, ni tan siquiera consciente por parte de los involucrados.
De este modo, estará siempre presente cierto grado de acuerdo destinado a ejercer como condición de posibilidad de la comunicación y cuya forma más honesta de explicitación puede ser concretada por los interlocutores en un acuerdo tácito; así como en su contraparte, el desacuerdo, o, también, en un grado de conflictividad inexistente. Si alguno de los dos componentes de la relación comunicativa divergiera en el diagnóstico final del discurso, no podría tratarse más que de un error de comunicación primario que podría ubicarse tanto en el propio sistema de la lengua – ejemplo de ello sería una conversación entre dos personas que no comparten el manejo de un mismo idioma – como en experiencias vitales tan sumamente alejadas a nivel psicológico e incluso geográfico que imposibilitarían el compartir tanto la definición de un concepto como, especialmente, el juicio de valor adscrito al mismo y reconocido como normotípico e inalterable por una comunidad.
Una vez el orador se encuentra inscrito en un contexto y ante un público, este ha de seleccionar los argumentos que usará si es que quiere convencer con su mensaje, pues quizá su finalidad no sea otra que sumar detractores a sus filas y dejar claras las diferencias infranqueables existentes entre el yo y el otro. De cualquier modo, sea como fuere, deberá inevitablemente enfrentarse a una selección previa de aquello que desea transmitir y conseguir. Es este proceso el que responde al concepto de inventio2 (εὕρεσις en griego), acuñado por Aristóteles. Cuando el estagirita taxonomiza cómo debe articularse un discurso, cuál es la división más apropiada de este, comienza refiriéndose a la invención. El proceso de desarrollo de la misma no consiste en inventar sino en poner en marcha la pericia necesaria para hallar los argumentos adecuados para la cuestión que reúne a los individuos.
Para ello, es necesario tener en consideración que la persuasión no puede lograrse sin una comprensión precisa del contexto en el que se desarrolla el discurso. Este contexto incluye tanto los valores prevalentes como las circunstancias específicas del momento. Para Aristóteles, el orador debe ser capaz de identificar los tópoi (lugares comunes) que resuenan con las experiencias y creencias del público. Ello significa que el proceso de inventio no es meramente una búsqueda abstracta de argumentos válidos para todo ser racional, sino que se trata de una investigación rigurosa del entorno cultural y social en el que el discurso será recibido. De este modo, el foco de atención del proceso inventivo no debería centrarse tanto en la persona a la que nos dirigimos como a la comunidad en la que se desarrolla.
Si hemos afirmado que debemos hallar argumentos ulteriores que nos permitan comenzar a trabajar en la construcción del discurso y, a su vez, estos deben ser adecuados para el público al que dirigimos nuestro mensaje, sólo podríamos concluir de ello que es en este primer momento preliminar donde el sujeto emprende la búsqueda de puntos de encuentro entre el yo y el otro que garanticen la comprensión y aceptación del discurso, pues no olvidemos que el orador también parte de unas experiencias y principios que definen y limitan su modo de acercamiento e interpretación del contexto del otro, presentándose, de este modo, un conjunto de restricciones fronterizas que hayan su nacimiento, una vez más, en el contexto conformador de identidades siempre individuales pero inevitablemente sociales. Tanto pronto como estas fronteras son tomadas en cuenta con seriedad, nos cercioramos de que el conjunto de similitudes y nexos entre emisor y receptor deben ser lo suficientemente similares, no tanto en su contenido como en su forma para que, de este modo, el orador sea capaz de interpelar y movilizar a aquel que recibe su mensaje.
El éxito en la convicción no se hallará en otro lugar que en la construcción de relatos injertados en marcos interpretativos aceptados por la comunidad que favorezcan la comprensión del entorno de la misma, de ahí que los propios marcos se presenten como influyentes a la hora de comprender el mundo. Afirma Tajfel, psicólogo social británico de origen polaco, conocido principalmente por sus trabajos sobre los prejuicios, la discriminación y la identidad social, que la identidad3 representa, sin lugar a dudas, el marco significativo con mayor impacto. La definición de un nosotros vs. un ellos y la asignación de unos rasgos identitarios que materialicen la inclusión del individuo en un grupo como garantía de pertenencia social, Tajfel define esa realidad como “aquella parte del autoconcepto que se deriva de la pertenencia a uno o unos grupos sociales determinados juntos con la valoración social y emocional de esa pertenencia. Eso significa que para tener una identidad social positiva se necesita formar parte de un grupo socialmente bien valorado” (Tajfel, 1972, pág. 292).
Los mencionados enlaces de entendimiento entre sujetos no sólo varían entre auditorios distintos, sino que también han sido víctimas de significativos cambios a lo largo de la historia de la filosofía, pues no siempre se le ha otorgado el mismo protagonismo a todos los componentes del acto discursivo. Ello implica que la mirada del que busca se encuentra históricamente sesgada por la lupa a través de la cual mira, por el orden discurso en el que se inscribe, por el método y sus herramientas de ejecución; dirigiendo, así, la atención hacia un punto u otro en función de aquellos focos de entendimiento – o de su contrario – que se pretendieran destacar, lo que a su vez, no deja de responder y de materializarse en las cuestiones prototípicas que han suscitado el interés de los eruditos presentes en cada época que, una vez más, encuentran su reflejo más nítido en los principios definitorios del contexto en el que operan los sujetos involucrados.
El estudio y búsqueda de lo común4 no es un objeto propio de la filosofía, sino que puede ser analizado desde enfoques de estudios diversos tales como la antropología, la política y la sociología. Sin embargo, al tratarse de un objeto que ataña por igual a todas aquellas áreas sin ser propio de ninguna y, que además, escapa al método de investigación de la ciencia social, pensamos que es desde una perspectiva filosófica el lugar a partir del cual es posible sortear el mayor número de reduccionismos metodológicos y disciplinares sin que ello implique el desprecio de las perspectivas complementarias que, probablemente, sean incluso más rigurosas en términos científico-prácticos de lo que la propia filosofía podrá llegar a ser jamás.
A pesar de los vaivenes históricos y del consecuente protagonismo y antagonismos que unas y otras perspectivas han ido adquiriendo a lo largo de la historia, bien sea de forma implícita o explícita, no es posible tratar de sistematizar un orden del discurso sin tener en cuenta cuál es la materia primaria de la que disponemos para trabajar en formato argumento. Por ello, en base a la evolución histórica de lo común y desde nuestro contexto actual que, precisamente parece diferenciarse por prescindir de nexos comunes, trataremos de bosquejar la sistematización académica que se ha venido haciendo del proceso de inventio y en consecuencia del fruto de su resultado, desde los albores de la antigüedad griega hasta nuestros días.
Para ser fieles a la complejidad de un objeto que involucra aspectos desde la dimensión práctica del lenguaje, la noción de verdad, y el concepto de razón hasta la naturaleza del lenguaje y del inconsciente, nos encontraríamos en la obligación de abarcar lo inabarcable, no ya sólo por la profundidad que subyace a los conceptos mencionados, sino sobre todo porque no es viable estar en posesión de una aproximación epistémica tan exacta y concisa como para poder condensar todos los elementos involucrados en una macroteoría conservada fuera de los márgenes del conflicto. Por ello, tratar de concretar los lugares comunes como objeto de estudio no es una tarea en absoluto sencilla. Sin embargo, los propios vocablos de inventio y de lugar común en el discurso retórico nos resuelven el problema de la concreción. No sería más que parte de un juego metafórico el decir que con estas limitaciones, que, en última instancia, siguen siendo reduccionistas en sí mismas, el objeto de estudio aquí expuesto se encuentra exento de prejuicios disciplinares.
Esta idea la interiorizó y plasmó con exactitud Theodor Adorno, uno de los principales exponentes de la teoría crítica, desarrollada por la Escuela de Frankfurt. Esta teoría se centra en criticar la sociedad contemporánea y sus estructuras de poder, buscando emancipar a los individuos de las formas de dominación y alienación. Su producción bibliográfica, junto con la de Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración (1947), es un texto fundamental que explora cómo la razón, que se suponía liberaría a la humanidad, se ha convertido en una herramienta de opresión en la sociedad moderna. Desde su pertenencia a Escuela de Frankfurt, en su conferencia titulada La actualidad de la filosofía (1991) proclama la renuncia del filósofo a abarcar la totalidad de la realidad problemática como un ejercicio de humildad hacia la complejidad de lo real. El tratar de justificar la totalidad como un conjunto razonable no constituye más que una incoherencia en relación con las contradicciones existentes entre las que nos desarrollamos en sociedad. Adorno nos invita a aceptar la naturaleza contradictoria e incompleta del conocimiento humano, así como a resistir la tentación propia de la Modernidad de buscar una verdad absoluta que pueda abarcar toda la realidad. En lugar de ello, propone una postura crítica que reconozca las limitaciones del conocimiento y que esté permanentemente abierta a la complejidad y ambigüedad de la experiencia sin caer en la desesperación que ella misma proporciona.
En un acto de reconocimiento de nuestras capacidades limitantes así como de las herramientas disponibles a nuestra disposición, Morin aboga por la recuperación del pensamiento complejo, entendiendo este en contraposición a la segmentación racional orientada hacia la hiperespecialización que, en última instancia, lejos de ofrecernos una sabiduría sin precedentes sobre el mundo en el que habitamos, nos sumerge en la más profunda de las ignorancias en tanto que nos priva de la completa complejidad de lo real y, lo que es aún más dañino, de la posibilidad de aprehender y reconocer la misma. De ahí que acabe por afirmar que “el error, la ignorancia, la ceguera, progresan por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos. Nos es necesaria una toma de conciencia radical” (Morin, 2004, pág. 14). Además, en contraposición a la falsa sensación de seguridad que nos proporcionan los métodos y herramientas científico tecnológicos cuya refinación y precisión no cuenta con competencia a lo largo de la historia que nos precede, – en tanto que son el resultado de un saber de tipo acumulativo –, la supuesta posición de una episteme aventajada queda bajo la guardia de un poder permisivo y amable, generador de coacciones contra las libertades básicas nunca antes identificadas en contexto de poderes disciplinarios (Han, 2014).
Es incuestionable el hecho de que el hombre posee capacidades epistemológicas limitadas que, en varias ocasiones, han sido protagonistas de grandes momentos de crisis históricas relacionadas con el problema de la identidad y del sujeto. Ello ha conducido a grandes pensadores como Wittgenstein a sostener que “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”: de lo que no se puede hablar, es mejor callar. A decir verdad, esto únicamente pone de manifiesto el estado de imperfección epistemológica en el que habita el humano y la frustración que, en ocasiones, puede ocasionarle. En un intento por paliar el ansia de saber, entre los siglos XVII y XX, pensadores de la talla de Descartes, y Leibniz, su máximo continuador, así como los positivistas lógicos del Círculo de Viena, trataron de desarrollar un sistema de conocimiento unificado y universalmente aceptado al que, sin embargo, nunca le faltaron críticas.
La falta de evidencia ha constituido el principal motor de disputa a la hora de catalogar algo como conocimiento verdadero5, pues este, recordando a Kant, no podría provenir de opiniones ni de la sumatoria de las mismas (Kant, 2015). También Albaladejo, actual catedrático español experto en retórica y teoría literaria, nos recuerda que aún contando con la misma carga de evidencia, dos sujetos podrían llegar a conclusiones sustancialmente diferentes. Ello se debe a que la ya mencionada carga de evidencia que sustenta nuestras creencias es limitada hasta tal punto de ser, en ocasiones, insuficiente para librarnos de la inseguridad6 de la postura contemplada así como de la disputa con el interlocutor. Este escenario epistémico ha proporcionado el caldo de cultivo perfecto para que las ciencias cognitivas traten de abstraer la fórmula que contenga las principales variaciones que tienen lugar en el sujeto a nivel somático y químico en el momento en el cual se confronta con procesos de razonamiento y toma de decisiones. Debemos, como no podría ser de otro modo, reconocer las sobresalientes aportaciones realizadas por los cognitivistas, pero sin embargo, como ya ha sido expuesto, la complejidad desborda los límites de lo exacto.
La realidad epistémica individual se ve enfrentada continuamente al conflicto con la otredad como resultado de la tensión entre posturas individuales y necesidades sociales. Jerome Bruner y Alvin Goldman constituyen figuras destacadas en el ámbito de la epistemología, siendo sus contribuciones relevantes para entender y abordar los desacuerdos entre pares epistémicos. Bruner, en Realidad mental y mundos posibles propone la literatura como espacio capaz de crear escenarios alternativos que representen un lugar con el poder de armonizar posturas dispares sobre los conflictos que de algún modo nos interpelan en el mundo sensorial. Por su parte, Godden sostiene: “Si estos desacuerdo no pueden resolverse siguiendo un paradigma racional, la forma de resolución no tiene que ser racional ni no racional, pue se sabe que un cambio de punto de vista puede resultar de un tipo de persuasión diferente, que involucra la formación de nuevos conceptos y un cambio en la concepción del mundo” (Godden, D. y W. Brenner, 2010, pág. 76).
Para que la recepción del acto comunicativo sea efectuada con éxito debe darse una correcta comprensión entre los interlocutores. Comunicarse, a fin de cuentas, no deja de ser nada más que compartir significados. No obstante, determinar con precisión cuándo la comprensión es compartida, no es en absoluto algo baladí, pues son múltiples las perspectivas y parámetros a partir de los cuales abordar este suceso ya sea en términos objetivos, subjetivos, verbales o no verbales. Siguiendo la teoría propuesta por Lakoff en No pienses en un elefante, afirmamos la necesidad cognitiva de participar de un mismo marco interpretativo de la realidad para que la comprensión pueda ser efectiva y mensurable. Dichos marcos no sólo son un fiel reflejo de cómo percibimos la realidad sino que, a su vez, ellos mismos contribuyen a perfilar nuestro propio contorno dándose, de este modo, una relación bidireccional entre marcos y sujetos. Además, tan sólo necesitamos ojear el terreno político para constatar cómo y por qué la clarificación de los marcos interpretativos no constituye necesariamente una tarea deseable de llevar a cabo cuando su confusión alberga, precisamente, el éxito de una comunicación política de dudosa honestidad.
Sin embargo, no han de autopercibirse estos como magos de la confusión pues esta sólo será posible en contextos estrechamente familiares, es decir, donde las diferencias se encuentren tan diluidas que la confusión entre una tesis y otra no tenga lugar como consecuencia de un golpe de varita mágica, sino que más bien, todo su misterio queda expuesto gracias a la teoría del significante de Laclau. La teoría del significante de Ernesto Laclau es una contribución crucial en el campo de la teoría política y el análisis del discurso. Esta teoría se centra en cómo los significantes vacíos y flotantes son fundamentales para la construcción de identidades políticas y la articulación de demandas sociales. El filósofo caracteriza al significante vacío como un término estructural que, aunque carece de un contenido de carácter estático, se convierte en un punto de referencia para diversas demandas sociales y políticas. Estos significantes tienen la capacidad de unificar una amplia gama de demandas y grupos sociales bajo una misma bandera, sin que necesariamente compartan un contenido específico (Laclau, 2012). Al tratarse de una forma no saturada por la significación, será a través de un proceso de vaciamiento cuando tenga lugar la eliminación de un significado fijo. Luego, el llenado de sentido ocurre cuando estos términos son adoptados y resignificados por diversos actores sociales para expresar sus propias demandas y aspiraciones.
Con independencia del tratamiento que otorguemos a nuestras incertidumbres y limitaciones epistémicas es un hecho ineludible que estas coexisten con nuestra condición finita. Esta coexistencia, junto con nuestra insaciable hambre de sentido, ha conformado a lo largo de las épocas un caldo de cultivo perfecto para la eterna búsqueda del hombre de conocimiento acumulativo orientado al progreso social. A sabiendas que, en su mayoría de apuestas, las respuestas presentadas a sus preguntas acabarían por ser caducas cuando el contexto en el que se encuentran inscritas así lo demandase. De cualquier modo, sea como fuere, no sólo por las limitaciones de los métodos científicos que, recordemos, no dejan de ser un producto humano, con las respectivas limitaciones y errores que ello conlleva, sino también y especialmente por aquellos problemas que escapan al encorsetamiento de cualquier método, nos vemos inevitablemente abocados a lidiar con la frustración que supone la falta de control y/o de entendimiento compartido acerca de un problema, un dilema, o una pregunta que nos interpela de forma directa y, que por tanto, demanda de nuestra especie tanta atención como sea precisa para nuestro ulterior consuelo.
El tipo de conocimiento contingente y no necesario pertenece al ámbito de lo probable, siendo pues posible aquello que se diga con respecto a las cosas que no disponen de evidencia empírica a modo de garantía de irrefutabilidad. A pesar de que a lo largo de la historia se ha sobrellevado una visión más o menos benévola sobre lo probable – en parte como consecuencia del concepto de verdad y razón propio de cada etapa histórica – ha sido la retórica la encargada de lidiar con las incomodidades propias de la contingencia. No solamente ha sido, sino que continúa siendo la disciplina encargada de lo plausible, de ahí también el escepticismo acerca de su estatuto moral. La pregunta acerca del porqué la retórica se ocupa de un objeto de conocimiento no susceptible de ser basado en la evidencia no puede ser respondida sin caer en una petición de principio, pues la respuesta más directa a la misma no es otra que: porque la retórica trabaja sobre la plausibilidad.
La retórica, en su esencia, es el arte de la persuasión. Trabaja con el conocimiento que es probable, no con certezas absolutas7 puesto que su objetivo es convencer a una audiencia en contextos donde las verdades absolutas son difíciles o incluso imposibles de alcanzar dada la falta de hechos en las que sustentarlas. En primer lugar, consideremos la naturaleza de la vida humana y las decisiones que tomamos. En numerosas ocasiones nos vemos irremediablemente expuestos a situaciones complejas y multifacéticas donde el conocimiento absoluto no está disponible. En tales contextos, necesitamos tomar decisiones basadas en lo que es más probable, más razonable o más aceptable para la mayoría. Aristóteles destacó que la retórica se ocupa de asuntos que admiten múltiples perspectivas y donde no hay una verdad definitiva. En su obra Retórica, el estagirita describe el conocimiento retórico como aquel que se refiere a lo que es "generalmente verdadero", en contraste con el conocimiento científico, que busca lo que es "universalmente verdadero”.
Por ejemplo, en un juicio legal, los abogados utilizan la retórica para persuadir al jurado sobre la culpabilidad o inocencia de un acusado. No pueden afirmar con certeza absoluta lo que ocurrió, pero pueden presentar argumentos que parezcan más plausibles o probables basados en la evidencia disponible. Del mismo modo, en debates políticos, los oradores emplean la retórica para defender propuestas o ideas que creen que beneficiarán al público, aun cuando no puedan prever con certeza los resultados. Así, la retórica trabaja con el conocimiento probable porque su campo de acción son las situaciones donde las certezas son esquivas y el acuerdo humano debe ser alcanzado a través de la persuasión y el razonamiento. La fuerza de la retórica radica en su capacidad para construir argumentos que, aunque no sean indudablemente ciertos, son lo suficientemente persuasivos para influir en las creencias y acciones de los demás. Esta habilidad para navegar y convencer en terrenos de incertidumbre es lo que la hace esencial en la vida pública, el derecho, la política y muchas otras áreas de la actividad humana cotidiana.
En base a ello, no ha de extrañar la definición que Aristóteles ofrece de la disciplina como facultad de considerar en cada caso lo que es adecuado para convencer de aquello carente de evidencia y, que por tanto, depende de criterios y experiencias inconmensurables. Al igual que estamos condenados a la libertad, según la máxima de Sartre, el humano está igualmente condenado a convivir con un conocimiento alejado de la certeza pero no por ello nos hemos resignado a la imperfección epistemológica. Son múltiples las taxonomizaciones realizadas acerca de escenarios que contienen conocimientos probables (géneros, tipos, relevancia), lo que a su vez ha provocado posturas oscilatorias entre el relativismo nihilista y el pluralismo descriptivo. La indisponibilidad de hechos absolutos capaces de justificar la justicia y la corrección de un sistema ha provocado el enfrentamiento entre dos tipos de fanáticos8 que, más que mostrarse proclives a la argumentación de sus posturas, raramente se involucran en procesos de razonamiento de alto orden en el que deban sopesar sus razones (Mercier y Sperber, 2017).
Sea como fuera, no es sino a través de la herramienta lingüística como los sujetos interaccionan y enfrentan posturas que, a su vez, se deben al propio lenguaje en tanto que medio de articulación de las mismas. En primera instancia, ello no pone de manifiesto otra cosa que una aparente trivialidad: usamos la herramienta del lenguaje para estudiar el propio lenguaje. Decimos, en apariencia, en tanto que el ejercicio que realizamos pertenece al estrato metalingüístico como modo de entendimiento operativo del lenguaje. La supuesta circularidad se desvanece tan pronto como dibujamos una línea infranqueable entre el lenguaje-objeto y el metalenguaje. Aún compartiendo la estructura básica, sus funciones en los procesos de análisis difieren significativamente evitando tal diferenciación la circularidad lógica mencionada. Empero, en ningún momento se asume una única manera específica de funcionamiento del lenguaje.
No podemos ignorar la paradoja presente entre cuestiones abiertas al terreno ilimitado del problema y el lenguaje como sistema estático y cerrado, conformado por un conjunto de normas inalterables establecidas por convenciones lingüísticas que, a su vez, se presentan ante el sujeto cómo única herramienta disponible para el tratamiento de cuestiones que sobrepasan los propios encorsetamientos9 del lenguaje. No cabría entonces más remedio que comenzar por aceptar la interdependencia del sujeto con la lengua para no sólo expresar, sino también construir en un nivel prelingüístico de conciencia privada articulada a través del pensamiento aquello que, a posteriori, confrontará con el otro.
Tanto las cuestiones abiertas como el lenguaje cuentan con limitaciones fronterizas de índole natural pero también artificial. Por un lado, las primeras se encuentran naturalmente reguladas por un contexto que las concreta y las hace relevantes presentándolas como un problema digno de ser tenido en consideración para su tratamiento. Sin embargo, la naturaleza contextual, a su vez, no podría ser más artificial de lo que ya es en tanto que los núcleos presentados como problemáticos no se imponen por su propia naturaleza, sino que, en la mayoría de las ocasiones, estos emergerán como fruto de las convenciones y construcciones sociales que así lo permiten. De forma análoga, el lenguaje se estructura por normas gramaticales condensadas por expertos en la materia que responden a finalidades estructurales y ordenadas por mor de la descriptividad y normatividad lingüística, así como para el correcto acuerdo interpretativo de su sentido, referencia y significado. Sin embargo, si lo relativo a la interpretación y al sentido tuviera una puesta en práctica fehaciente, los márgenes posibles para la disputa serían mucho más limitados de lo que son en la realidad que nos interpela.
Los filósofos han invertido siglos en la investigación de hipótesis acerca de si el lenguaje constituye una realidad determinada o determinante10. Wittgenstein, en Investigaciones Filosóficas, argumenta cómo el lenguaje no preexiste únicamente como herramienta para designar objetos del mundo, sino que este determina nuestras concepciones acerca de los valores y sus correspondientes significados. En una línea similar, Austin secundará su planteamiento alegando que las palabras no sólo poseen una función secundaria, de descripción, sino que también son capaces de ejercer transformaciones, combinando de este modo la naturaleza descriptiva y prescriptiva de la lengua. Poco más tarde, la relación direccional que enlaza el lenguaje como antecedente y los valores como consecuente sufrirá una inversión de la mano de Foucault11, quien argumenta cómo el lenguaje no solo comunica valores, sino que también los impone y los normaliza a través de prácticas discursivas específicas; de este modo, el francés refuerza y eleva el poder del lenguaje sobre el funcionamiento de la realidad.
Esta confrontación binomial entre la función de determinante o determinado será interpretada con acierto, a nuestro juicio, por las perspectivas hermenéuticas desarrolladas por Gadamer y Ricoeur. Ellos conciben el lenguaje como el instrumento capaz de articular y dar sentido a nuestras experiencias, incluidas nuestras experiencias de valor. Desde esta perspectiva, los valores son constituyentes de las historias que narramos, y es gracias al lenguaje que podemos moldearlas en su forma y sentido. Siguiendo esta línea argumental, Nussbaum nos advierte del poder de la herramienta lingüística para el cultivo de los valores humanos universales (Nussbaum, 1997; 2003), como la dignidad y la justicia, aunque en este caso, la pensadora no afirma con tenacidad lo determinante del lenguaje para referir a la universalidad de conceptos claves para el funcionamiento de la sociedad12. Sea como fuere, tan sólo se requieren de unas líneas para percibir la complejidad de la problemática de la relación entre el lenguaje, los valores, y la función del primero con respecto de los segundos. Además, como sostiene Cassin, “el sentimiento de verdad se arraiga en esa comunión constituida por la creación continua de valores necesarios a la existencia misma del lazo social. Estamos aquí en el centro mismo de la más eficaz y más competente de las liturgias: la práctica común de la lengua” (Cassin, 2008, pág. 59).
Si tomamos como hipótesis de partida el que los valores rectores en la toma de decisiones de un individuo no constan de una realidad prelingüística, deberíamos igualmente aceptar la inexistencia de un flujo de pensamiento más allá de su concreción lingüística; es decir, que el lenguaje no es sino la condición de posibilidad para el pensamiento mismo, tal y como defiende Wittgenstein. Si esto acaeciera de este modo, un humano prelingüístico tampoco tendría la capacidad de experimentar, – que no de identificar – como tal una emoción, supongamos, de rechazo, ante el mismo acontecimiento, pues si es el lenguaje la herramienta que actúa como condición de posibilidad, cómo podría, entonces, tener lugar “la experimentación de la experiencia”. De cualquier modo, no debiéramos en ningún caso confundir la experimentación privada con la concreción lingüística de la misma.
Como bien muestra el experimento realizado por Michael Tomasello, la capacidad de un bebé para empatizar con otro y actuar en consecuencia (como puede ser el ofrecer consuelo) implica que hay una comprensión emocional y social que precede al desarrollo del lenguaje. Este comportamiento indica que los niños pueden percibir y responder a las emociones de otros sin necesidad de verbalizar ni de identificar conscientemente sus pensamientos o sentimientos. Los estudios de Tomasello y otros contemporáneos sobre el comportamiento prosocial en niños pequeños muestran que los infantes entienden y reaccionan a situaciones sociales de manera adecuada antes de adquirir habilidades lingüísticas complejas. Esto sugiere que existen mecanismos cognitivos subyacentes que operan independientemente del lenguaje (Tomasello, 2019).
En apoyo a la independencia del pensamiento con respecto del lenguaje, no podemos dejar de recordar a Piaget, quien desde la psicología del desarrollo cognitivo y social sostuvo que el pensamiento prelingüístico se encuentra presente en los infantes, y que el desarrollo del lenguaje surge a partir de este pensamiento previo (Piaget, 2011). En última instancia, lo expuesto no dejan de ser más que hipótesis acerca la posibilidad de pensamiento de forma previa al lenguaje. Defender la imposibilidad del primero en ausencia del segundo implicaría estar necesariamente de acuerdo con la tesis defensora de que los humanos con discapacidades cognitivas avanzadas que afecten al lenguaje de forma drástica incapacitando el uso normativo del mismo no tienen la habilidad de pensar, lo que a su vez nos conduce a preguntarnos qué significa no-pensar; es decir, qué tipo de cogniciones o mundo interior tendrían por tanto estos sujetos dado que, si no piensan, cómo es, entonces, su percepción del entorno y cómo procesan la misma. Nos resulta tan complicado e inaccesible ofrecer una respuesta satisfactoria al problema que acabamos por afirmar su inexistencia cuando, quizá, no se trate más que de una incapacidad abismal de incomprensión por parte del hombre.
La arrogancia humana, al negar la existencia de formas de pensamiento que no comprende, puede afianzar, sin lugar a duda, una barrera infranqueable para el verdadero entendimiento y comprensión de la alteridad. Empero, al reconocer esta limitación, nos topamos con la puerta de entrada a una exploración más humilde y abierta de la mente humana, considerando posibilidades que trascienden nuestras nociones convencionales de lenguaje y pensamiento, adentrándonos en el campo del inconsciente. El reconocimiento de nuestras propias limitaciones en la comprensión del pensamiento sin lenguaje implica una reevaluación de nuestra percepción del intelecto humano. Este ejercicio de humildad intelectual nos obliga a admitir que nuestra concepción del pensamiento es incompleta, así como la posibilidad de existencia de formas de cognición que operan en un ámbito que aún no hemos explorado completamente, o al menos no con la profundidad que se merece, si es que acaso contamos con los artilugios necesarios para ello. Además, esta admisión no es un signo de debilidad, sino un paso crucial hacia una comprensión más profunda y un mayor reconocimiento de las capacidades del otro, así como del reconocimiento de su dignidad intrínseca a su naturaleza.
Como consecuencia de nuestra condición de animales políticos junto con el reconocimiento de las limitaciones inherentes al hombre, este se siente inclinado a la búsqueda de la aprobación ajena sobre el punto de vista propio en lo que respecta a cuestiones relacionadas con la toma de decisiones prácticas que nos afectan en tanto que comunidades. De ahí, que Morales señale a la identidad como el marco general con mayor impacto y significatividad infiriendo que “la definición de un nosotros versus ellos en primer, lugar, y la asignación de características y rasgos a cada uno de esos grupos, en segundo lugar, es clave para definir el ámbito y la intensidad de la pugna política” (Morales, 2021, pág. 100). De este modo, y en consonancia con las tesis de la antigua Grecia, el hombre busca el amparo deliberativo en su semejante como símbolo de respeto hacia el otro así como hacia la magnitud del problema que los vincula, demostrando, de este modo, que la solución final del consenso no nos es en absoluto indiferente, sino que esta, se pretende, no debe ser otra cosa más que el reflejo de la mejor opción posible.
Stuart Mill, en On Liberty a propósito de la reflexión sobre la búsqueda de la verdad va a decir que en la mayoría de ocasiones, la verdad depende de encontrar un camino intermedio entre dos posiciones distintas puesto que a menudo estas serán razonables a pesar de su aparente incompatibilidad práctica. De este modo, el enfrentamiento por el disenso podría ser analizado como un proceso biosocial contribuyente a la formación de identidades interconectadas que, a su vez, se componen de subjetividades que con anterioridad han sido edificadas y moldeadas como consecuencia de su desarrollo en contacto directo con el otro, es decir, como consecuencia de aprendizajes sociales, así como de la aceptación o rechazo de los mismos.
Son varios los estudios que demuestran que no sólo es la razón consciente la guía rectora en la conformación de identidades, así como en la toma de decisiones, sino que influyen de forma activa otros mecanismos psíquicos denominados como inconscientes y caracterizados por la ausencia de articulación y explicitación lingüística. De forma previa a la estructura de la palabra se halla una dimensión preconsciente donde se alberga un sentido subjetivo que exclusivamente tras la inmersión en el mundo lingüístico, podrá el individuo otorgarle un significado compartido por la realidad social, lo que a su vez modificará nuestra relación con las corrientes de pensamiento preconscientes, así como nuestra relación con los demás.
A pesar del acuerdo tácito acerca del carácter genuino de una realidad preconsciente y prelingüística, no existe consenso sobre del tratamiento que los estudiosos han hecho de este, así como el juicio de valor adscrito al mismo. En primer lugar, si aquello que no es consciente escapa a la realidad lingüística y es precisamente ese su rasgo definitorio, cómo podríamos referirnos y teorizar acerca del inconsciente, acerca de aquella parte oculta caracterizada por la falta de conciencia o, lo que viene a ser lo mismo, por la no distinción entre objeto y sujeto. De cualquier modo, una vez más, es el lenguaje la herramienta a nuestra disposición para dotar a lo no consciente de un sentido y una referencia que nos permita comunicarnos y comprendernos al señalar un único objeto de discurso. No obstante, insistimos, si no somos conscientes de lo inconsciente y el único camino que nos queda es la construcción de un relato entorno a ello, a fin de cuentas, el lenguaje bien reprima – como afirma Freud – o bien ordene – a juicio de M.Ponty – no deja de presentarse como una herramienta siempre insuficiente dadas sus limitaciones y normativas para acceder a lo inaccesible, y no tanto por las limitaciones intrínsecas a la gramática como a nuestra falta de capacidad para identificar y encorsetar lo no consciente.
Merleau-Ponty identifica el inconsciente no simplemente como un depósito de contenidos reprimidos, sino como una estructura que organiza experiencias y significados de manera similar a como lo hacen los mitos, entendiendo estos como narrativas simbólicas que las culturas crean para explicar y dar sentido a aspectos fundamentales de la existencia humana (Merleau-Ponty, 1975). Ponty sugiere que el inconsciente funciona de manera parecida, estructurando nuestras experiencias en formas simbólicas y narrativas. Por el contrario, y en cierto modo como consecuencia del legado de Ferdinand de Saussure, padre de la semiología, son varios los teóricos interesados en el cómo las estructuras lingüísticas pueden limitar la expresión individual.
Freud concebía el inconsciente como un vasto depósito de pensamientos, deseos, recuerdos y sentimientos que han sido reprimidos porque son inaceptables o dolorosos para la mente (Freud, 1972). En consonancia con ello, añadirá Lacan que el inconsciente permanece estructurado como un lenguaje y que la entrada en el mundo del lenguaje implica una pérdida de la subjetividad plena que se tenía en el estado prelingüístico. Estos contenidos reprimidos no desaparecen, sino que continúan influyendo en el comportamiento y en los procesos mentales del individuo de manera inconsciente. A su vez, en su obra El susurro del lenguaje (1976), Barthes argumenta que el lenguaje es una estructura social que puede reprimir la subjetividad individual. Según Barthes, los discursos y los códigos lingüísticos están impregnados de ideologías y convenciones sociales que moldean y restringen la forma en que los individuos pueden expresar sus pensamientos y experiencias, tesis que, con posterioridad, será interpretada en su extremo por el francés Michel Foucault.
Es el exceso de subjetividad individual aquello que impide la armonía social en la toma de decisiones. Recordando al teórico posfreudiano francés, Jacques Lacan, la subjetividad no puede desarrollarse como consecuencia de la represión13 que sufre a través de los medios reales, simbólicos e imaginarios (Lacan, 1984). Shelling, como antecedente de las investigaciones lacanianas sobre la influencia del lenguaje y los símbolos para la conformación individual, ya advirtió que, cuando el individuo toma contacto con el lenguaje participando de él, sufre lo que denomina "ruptura estética del lenguaje”, que no deja de ser una nueva forma de comprensión de la poesía y la filosofía en tanto que dos modos distintos y alternativos para la adquisición de conocimiento y comprensión del mundo (Schelling, 1999).
Mientras que la filosofía busca entender la realidad a través de conceptos y argumentos racionales, la poesía busca capturar la experiencia humana en su totalidad, incluyendo aspectos emocionales, intuitivos y simbólicos que van más allá de la racionalidad, la cual, además, no implica ninguna garantía de inconmensurabilidad para el tratamiento de cuestiones de corte práctico o, expuesto de otro modo, cabría afirmar que el racionalismo de valores no garantiza la viabilidad de la propuesta ni el consenso sobre las cuestiones involucradas en tanto que dicho racionalismo haya su propia imposibilidad en la complejidad y alcance del objeto sobre el que pretende versar. A su vez, este carácter complejo refiere en paralelo a la no-simplicidad relacionada con la dificultad de comprensión de aquello que se presenta como abstruso para el hombre.
Históricamente ha sido la retórica la disciplina del conocimiento opaco. Nace siempre como resultado de una pregunta o un problema que suscita el interés del individuo, presentándose, de este modo, como el tejido conectivo de la sociedad civil. Su función no es otra que la de sincronizar razonamientos prácticos que en repetidas ocasiones se presentan como multimodales e inconmensurables. En tanto que herramienta, no sólo es legítima sino también necesaria, pues garantiza el funcionamiento de enfrentamientos deliberativos que, por su propia naturaleza, presentan la imposibilidad de alojarse en el paradigma de la verdad exacta. Aun así, cabe recordar que la correcta conclusión inferida de un conjunto de premisas podría, en el mejor de los casos, asegurar una deducción veraz, pero ello nada aporta sobre la legitimidad de las premisas de partida, campo de juego para el retórico. Tan pronto como extrapolamos este principio a la razón práctica, observamos cómo un argumento legítimo no necesariamente debe ser válido desde una perspectiva inferencial.
Foucault parte de la premisa de que todo uso del lenguaje y todo acto retórico se encuentra necesariamente sesgado por la inclusión de los propios términos en relaciones dominantes de poder. Debemos, de algún modo, reconocerle la audacia al francés en, al menos, dos sentidos. Por una parte, las ideologías han sido propulsoras de las mayores hazañas retóricas que la historia ha podido testimoniar. Estas, a su vez, han respondido a sistemas complejos políticos aparejados con profundos cambios en la sociedad civil. Qué mejor muestra de ello que el paso de la oligarquía al gobierno del pueblo. Además, como ya indicamos anteriormente citando a Schelling y a Lacan, la entrada del hombre en el lenguaje merma sus instintos subjetivos más primarios subyugándolo a la cohesión a favor del compromiso social. Dicho de otra forma, es el lenguaje la principal herramienta que nos une a nivel social y, que a su vez, actúa como antecedente comunitario en pro de una búsqueda también de índole comunitaria.
Tanto la ética como la política constituyen campos sociales de acciones comunitarias basadas en tomas de decisiones multimodales e inconmensurables. Los conflictos de carácter práctico en rara ocasión se presentan de manera unimodal, es decir, a través de un solo canal de información o contexto. El razonamiento práctico opera en contextos complejos y dinámicos donde diferentes variables interactúan de formas impredecibles. De hecho, dichos contextos suelen ser extremadamente difíciles (por no decir imposibles) de reducir a métricas cuantificables y comparables de manera directa. Dado que las situaciones prácticas son inherentemente diversas y complejas, resulta especialmente dificultoso comparar diferentes aspectos de estas situaciones utilizando una única escala o criterio. Ejemplo de ello es la aparente contraposición entre la eficiencia económica y la equidad social en una política gubernamental. Estos valores, en el escenario político, suelen presentarse como parámetros inconmensurables, lo que dificulta la contraposición de posturas hasta el punto de volverlas sordas entre ellas.
Cada una de las posturas (bien antagónica, bien similar) defendidas por el individuo provienen del entorno cognitivo en el que se encuentra inscrito el sujeto. Este no debe necesariamente ser antagónico al del interlocutor, de hecho, no suele serlo. El conflicto no responde únicamente a valores bases completamente dispares sino también al cómo y al cuándo establecemos una jerarquía dentro de los mismos. El nivel de confrontación también dependerá en gran medida de la voluntad individual, de si esta se presenta inserta en la cultura del debate o, por el contrario, la inercia más primigenia es ya fanática. Sea cual fuere el escenario, en ambos casos nos encontramos ante cierto etnocentrismo14, pues este no deja de ser el respaldo de un conjunto de valores que aseguran la identidad individual y colectiva. No obstante, ello no conlleva pensar el deber de reflexionar acerca de la alteridad como lo errático y/o lo incomprensible; se trata más bien de pensar en alternativas.
Además, aun suponiendo la fidelidad a un conjunto de valores rectores, la priorización entre los mismos variará para un individuo en función del escenario concreto así como del equilibrio razón-pasión que se aplique al caso. Esta idea queda recogida con acierto a través del concepto de metaconsenso normativo, el cual contribuye a comprender el cómo estos enfatizan formas particulares de interpretación. (Niemeyer y Dryzek, 2007; Dryzek, 2010: 96 y ss.). Esto se refiere, más específicamente, a un consenso sobre los criterios que deben ser utilizados para determinar qué normas o principios son justos, legítimos o éticamente aceptables. El metaconsenso normativo iría un paso más allá del simple acuerdo sobre normas específicas o políticas concretas, en tanto que se centra en los fundamentos subyacentes de esas normas.
La falta de comprensión de perspectivas enfrentadas puede deberse a distintos parecidos de familia involucrados en el desarrollo terminológico de la cuestión e, incluso, a las limitaciones cognitivas acertadamente reconocidas por Rawls al desarrollar la noción de carga conceptual. De la sumatoria de los dos elementos citados, podríamos concluir que, frente a una posible descoordinación de marcos de lenguaje elementales, entendidos como las estructuras fundamentales que conforman la base de la comprensión y producción del lenguaje humano, la comprensión del contrario se transforma en una tarea sino imposible, al menos poco probable con independencia de la voluntad de los participantes en cuestión. Por tanto, el ser participantes de un mismo sistema lingüístico, aunque sí que nos proviene de elementos básicos para un correcto funcionamiento del acto comunicativo, no constituyen avales efectivos para el acuerdo entre litigantes, de hecho, ni siquiera acaba por ser intuitivo el cómo conceptualicemos aquello que suscita divergencias.
Aquello que se presenta como controvertido puede ser clasificado bajo el nombre de dilema o de problema. Mientras que el primero implica dos cursos de acción incompatibles entre los que se prevé decidir el final menos malo posible, en el problema no necesariamente se alcanzará un resultado final ni se contará con dos o más opciones opuestas entre las que elegir. Ante la incomodidad humana generada por la incertidumbre, se da una propensión a la elección prudente y responsable entre opciones, es decir, nuestra naturaleza está inclinada al dilema como forma de evitar el problema. Es durante el proceso de razonamiento orientado a la deliberación, donde han de tenerse en consideración tres realidades en el orden que siguen: hechos, valores y deberes. A su vez, estos se relacionan de forma directa con la cognición, evolución y volición del individuo en cuestión.
El conflicto perdería intensidad si contásemos con la existencia de hechos absolutos no falsables. Sin embargo, esta idea diverge de la realidad a la que se enfrentan los científicos más exactos. La base empírica de la que disponemos a la hora de aseverar universales es necesariamente limitada. Ello significa que tales afirmaciones deben ser falsables y, por tanto, únicamente probables para ser consideradas como válidas para la comunidad científica. La carencia de juicios apodícticos nos conduce a la deliberación sobre su contingencia problemática a través de la superposición dialéctica encaminada al fin más razonable posible. El humano, dadas sus limitaciones siempre intactas y presentes, es incapaz de agotar la multiplicidad de lo real en una única descripción, por ello, el afirmar que toda percepción de la realidad debe estar sometida a una continua revisión siempre dispuesta a ser cuestionada y mejorada.
Es claro que cuando se produce una disonancia entre dos afirmaciones de pares epistémicos enfrentados, el estudio del lenguaje nos remite a cuestiones pertenecientes al campo de la epistemología, dominada como bien se sabe hasta el XVIII por el racionalismo y el empirismo. Será Kant, apoyado en antecedentes como Berkeley, quien propondrá una alternativa idealista a las dos corrientes epistemológicas que hasta la fecha se habían presentado como enfrentadas entre sí para concluir que, a pesar de la necesidad de la experiencia para afirmar la posesión de conocimiento del objeto, el individuo ya cuenta a priori con aquello que denominada como categorías transcendentales, es decir, juicios sintéticos a priori, que estructuran nuestra experiencia conceptual del mundo.
Podría ser que, como afirma Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, Kant no haya sido lo suficientemente capaz de demostrar la necesidad de la existencia de tales conceptos primarios (Schopenhauer, 2023). Sin embargo, de nuestra propia naturaleza podría ser dilucidada la aspiración de la fundamentación última y, por ende el reconocer la necesidad de confiar en nuestros alcances y limitaciones de conocimiento pues de lo contrario, de acuerdo con Habermas, nos veríamos obligados a renunciar a la teoría psicoanalista, así como a la discusión de conflictos morales y legitimación de leyes dudosas (Habermas, 1983). A pesar de los intentos del constructivismo y el negativismo de superar el conocimiento de tipo transcendental, a pesar de las críticas y negacionismos ante la posibilidad de acceder a formas absolutas de conocimiento más allá de la experiencia humana, aún utilizan ciertas herramientas o conceptos que podrían considerarse "trascendentales" en su propia metodología filosófica tales como la razón, la interpretación subjetiva o la estructura lógica del pensamiento. En un sentido cultural, pero compartiendo con Kant la idea de la insuficiencia del objeto para el alcance de una comprensión completa, Dilthey y Rorty enfatizan la importancia de los elementos externos tanto al objeto como al sujeto para conseguir un estado de perfección epistémica satisfactorio. En su caso, Rorty denomina como anormales a aquellos discursos que, de algún modo, desafían las prácticas lingüísticas dominantes (Rorty, 1991).
Para comprender y compartir lo que se dice es necesario que el oyente presente pretensiones de validez. Cuando comprendemos lo proferido es debido a nuestra participación del mensaje. Wittgenstein, Quine y Gadamer no dudaron en apoyar la imposibilidad de lenguajes neutros, pues todo mensaje se encuentra condicionado por la capacidad de comprensión que el contexto ofrece al sujeto. Cuando el hablante dice algo dentro de un contexto cotidiano no solamente se refiere a algo en el mundo objetivo sino también a algo en el mundo social, a aquello que le viene dado y es compartido, y, sobre todo a ese algo propio del mundo de las vivencias que ha sido afianzado en su cotidianidad a través de la experiencia.
Recordando los primeros párrafos con los que inauguramos este texto, si nos comprometemos con la tesis que apunta al lenguaje como elemento distintivo de la especie humana, cuando nos interrogamos acerca de cómo piensan quienes no disfrutan de la capacidad lingüística, de alguna manera también nos estamos cuestionando de forma intrínseca si son seres humanos, pero esta última afirmación es por principio inmoral, ni si quiera nos planteamos la defensa de la misma. Por ello, aceptar la razón únicamente como realidad lingüística nos conduce necesariamente a implicaciones morales con las que no estamos dispuestos a negociar. Sin embargo, por otro lado, existe una distinción substancial en relación con el hecho de que el lenguaje crea narrativas superiores que nos permiten eliminar y justificar lo que es injusto materializándose en una capacidad de empatía sustantivamente superior en comparación con, imaginemos, una especie humana no dotada de lenguaje.
Lo expuesto hasta ahora no exime de reconocer el lenguaje como herramienta complejizadora de pensamientos primarios, que, incluso, de alguna manera podríamos catalogar en un estado de desestructuración. El lenguaje nos permite operar con realidades del entorno sin la necesidad de que estén presentes, en tanto que instrumento que permite simbolizar, capacidad que, a su vez, nos invita a la especulación de hipótesis acerca de situaciones futuribles y, con ello, a la deliberación sobre asuntos morales. Sin embargo, el lenguaje no deja de ser una herramienta de expansión que, simultáneamente, a la vez que se expande también se presenta como una fuerza opresiva limitante, pues no podemos inventarnos un lenguaje y ser comprendidos con el mismo. Por ello no ha de parecernos grotesca la afirmación de Wittgenstein al decir que "los límites del lenguaje son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, 2010; proposición 5.6).
Inmersos en la aborigen del problema del lenguaje, el psicólogo ruso Vygotsky y el estadounidense Bruner15 llevarían a cabo múltiples investigaciones concluyendo la existencia de dos tipos de pensamiento: el sensoriomotor y el pensamiento puramente lingüístico. Aunque el primero corresponde a la etapa de infante con su correspondiente adquisición e interiorización del lenguaje, no deja de ser una fase de flujo de pensamiento donde la presencia del lenguaje es inexistente. Según Piaget16, el pensamiento es independiente del lenguaje en su forma más básica, aunque este puede influir y enriquecer el pensamiento una vez se desarrolla. Por tanto, si aceptamos la existencia de una dimensión prelingüística compuesta por, digamos, pensamientos “puros” cabría sostener que se da en el individuo una conformación identitaria previa a la herramienta del lenguaje aunque, sin embargo, necesitará de este para acabar de realizarse (Piaget, 2011). Si, además, tenemos en cuenta la existencia de intuiciones morales previas al aprendizaje social de las mismas, como ya defendió Kohlberg, deberíamos acabar este párrafo concluyendo la presencia natural de valores o principios anteriores al lenguaje (Kohlberg, 1997).
La existencia necesaria de valores universales nos remite hasta el terreno de las emociones primarias en tanto que respuestas adaptativas al entorno con la supervivencia como principal objetivo. Sin embargo, hasta aquí, en el plano de las primarias, no disponemos de un lenguaje común, los seres se encuentran completamente incapacitados para compartir mediante el lenguaje sus experiencias emocionales, lo cual no nos conduce a otra solución más que a la afirmación de la hipótesis con la que comenzábamos este párrafo. En la capacidad de sentir emociones sin compartir un lenguaje puede ubicarse el origen de los valores universales. Tenemos la capacidad de mostrar desagrado ante actos como el infanticidio. Reaccionamos ante una injusticia, del mismo modo que lo hacen los animales no racionales a pesar de su incapacidad para adjuntar un valor lingüístico acerca de lo que está teniendo lugar, tratándose, pues, de una reacción instintiva, emocional y previa a la articulación de un torrente de ideas denominadas como pensamientos racionales.
No es necesario elegir entre realismo moral o su contrario, realmente lo aquí expuesto refiere al campo de la metaética. Los valores que rigen la conducta y toma de decisión de un individuo poseen una realidad prelingüística, una experiencia ética primaria (Levinas, 1987). Sin embargo, a diferencia del estatus de objetividad otorgado por Iris Murdoch, Roger Scruton, Elizabeth Anscombe y C.S. Lewis, no creemos conveniente defender la objetividad de los mismos. Estos emanan a partir de la relación intersubjetiva con la alteridad. Por tanto, el contenido del concepto, supongamos, el de justicia, dispondrá de un relleno u otro dependiendo del sentir general de la sociedad en cuestión. Así, aquello que para algunas sociedades y tiempos es justo, en otras se considerada abominable, pero, sin embargo, a pesar de los cambios en el contenido, su dimensión formal no parece experimentar cambios significativos.
Con ello, convendría pensar en los valores en íntima comunión con la noción de identidad narrativa entendida en su sentido puramente ricoeriano, conformada por un pasado, un presente y una proyección hacia el futuro. No es sino a través del lenguaje, cómo estos se benefician de una herramienta vehicular para su transmisión y transformación. Muestra de ello es también el estudio en torno a la naturaleza de la metáfora realizado por Lackoff y Johnson, quienes acaban afirmando que, en numerosas ocasiones, recurrimos al uso de la metáfora porque no disponemos de otro medio de expresión (Lackoff, 2003). También, del propio Wittgenstein, en Investigaciones filosóficas, extraemos unas líneas que respaldan nuestra apuesta cuando afirma que: “en cierto modo, en el empleo real de las expresiones damos rodeos, pasamos por callejones laterales mientras que vemos ante nosotros la avenida recta, pero sin que la podamos utilizar porque está permanentemente cerrada” (Wittegenstein, 2021, I, 593). Ello nos conduce a la siguiente pregunta: si el lenguaje precediera realmente al flujo de conciencia de valores que incluso, podríamos concretar en pensamientos, cómo sería posible ver una avenida recta que se encuentra permanentemente cerrada. No obstante, no tratamos de refutar la hipótesis de la relatividad lingüística de Sapir-Whorf donde sugiere que el lenguaje que hablamos influye en nuestra percepción del mundo, pues no se da una incompatibilidad17 entre ambas posturas señaladas (Sapir, 1921).
Además, la existencia de valores universales proporciona, a nuestro juicio, la mayor de las evidencias acerca de la anterioridad temporal de los valores. Conceptos como la justicia, la equidad y la compasión se encuentran en todas las culturas y sociedades humanas, lo que sugiere que estos trascienden las barreras lingüísticas y culturales más allá de los matices responsables de las variaciones contextuales. Esta idea consiguió plasmarla con con exactitud Lawrence Kohlberg, en su teoría sobre el desarrollo moral, donde sugiere que los niños atraviesan diversas etapas de desarrollo moral, comenzando con un enfoque egocéntrico en sus propias necesidades y deseos, hasta conseguir avanzar hacia una comprensión más sofisticada de los principios morales universales. Si los valores fueran meramente productos del lenguaje, deberíamos esperar una mayor variabilidad conceptual en cuanto a aquello que se considera valioso o moralmente correcto.
Los detonantes lingüísticos de cambio no son en ningún caso ni arbitrarios ni impuestos, sino que emanan del consenso social por mor de la mejora del entendimiento colectivo que, a su vez, tampoco constituye la respuesta al capricho humano, sino más bien a su necesidad contextual de desarrollo en sociedad. Podríamos incluso decir que más que una decisión racional, se trata de una “sugerencia” natural que empuja al sujeto a la negociación con el otro. En tanto que, el hombre, por su naturaleza esencial y como afirma Gustav Emil Mueller en Rhetorical Unconsciousness anhela la autointegración y la armonía con su semejante ya que, en cierto sentido, y recordando las palabras Levinas, yo no soy el otro pero no puedo ser sin el otro. Ello explica la paradójica tensión existente en el propio concepto de sentido común en tanto que pertenece y es atribuido a sujetos individuales, a pesar de la presuposición de cierto consenso colectivo como condición de posibilidad para la propia creación del concepto. Partiendo de esta necesidad de la alteridad, no ha de extrañar a nadie que el individuo no confíe únicamente en su propio criterio para tomar decisiones deliberativas pertenecientes a los ámbitos más indecibles que existen, que no son otros que la ética y la política los que, en última instancia, y como no podría ser de otro modo, vuelven a conducir nuestra mirada atenta hacia la condición social del individuo: su relación con el otro y la negociación de sus diferencias y semejanzas por mor del avance de la civilización.
La tradición filosófica ha subrayado reiteradamente la condición social del ser humano y su dependencia del lenguaje como medio esencial de convivencia y desarrollo. Si bien las limitaciones histórico-culturales complejizan el consenso, la necesidad de acuerdos con la alteridad resulta ineludible, lo que hace insostenible cualquier pretensión de prescindir de valores compartidos.
El análisis muestra que dichos acuerdos no siempre garantizan neutralidad, sino que reflejan la jerarquización de valores que vertebra toda decisión. En contextos de incertidumbre —como los debates jurídicos o políticos— la retórica desempeña un papel central al articular estas jerarquías y al sostener deliberaciones basadas en lo verosímil. La retórica se revela, por tanto, no solo como técnica de persuasión, sino como herramienta ética de negociación.
Asimismo, la reflexión sobre la relación entre lenguaje y pensamiento confirma su carácter interdependiente, aunque se reconocen dimensiones prelingüísticas de la cognición y de la moralidad, señaladas por autores como Piaget, Vygotsky o Kohlberg. Ello sugiere la existencia de valores universales —como justicia o equidad— que trascienden diferencias lingüísticas y culturales, ofreciendo un fundamento común para la vida en sociedad.
Finalmente, frente a la fragmentación posmoderna de relatos sociales, sostenemos que los lugares comunes no responden a una construcción arbitraria, sino a una tendencia natural del ser humano a la cohesión y al reconocimiento mutuo. En consecuencia, el lenguaje no solo debe entenderse como instrumento comunicativo, sino también como medio constitutivo para la construcción de la realidad social, la negociación de valores y la consolidación de una convivencia ética y política.
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1 Doctoranda de la Universidad Autónoma de Madrid. Ciudad Universitaria de Cantoblanco, 28049, Madrid. eneug26392@gmail.com
2 Spang, K. (2009). Persuasión: Fundamentos de retórica. Eunsa. Propone el brainstorming como la variante actualizada de la inventio.
3 Para el establecimiento de una identidad es necesaria la autolimitación lógica. Cassin, B. (2008). El efecto Sofístico. Fondo de cultura económica. Pág 40.
4 El concepto de común es de entrada extremadamente polisémico (Hussain, 2018), lo cual se ve agravado con el desarrollo de nuevas ideas como lo post-identitario y las nuevas experiencias de lo común. De cualquier modo, es preciso esclarecer la distinción entre un puñado de bienes comunes y el bien común en sí mismo (Albareda y Sison, 2020). Mientras que los bienes comunes responden a la sumatoria de intereses individuales de la esfera privada (sanidad, educación, medio ambiente…), el bien común trasciende la visión agregativa haciendo hincapié en el espacio compartido no compuesto por la suma individual, el cual únicamente se acaba por alcanzar a través de una relación de interdependencia que supera las distintas teorías consecuencialistas del bienestar. Ello no nos podría llevar a otro resultado que no fuese la afirmación de la comunidad como auténtico bien constitutivo del resto de bienes.
5 Daniel Quesada, en Opinión, Saber y Ciencia, va a defender que el tener algo por verdadero es un suceso de nuestro entendimiento y puede basarse en fundamentos objetivos. No obstante, este requiere también de causas subjetivas presentes en la mente de quien formula el juicio.
6 David Christensen y Adam Telga, a pesar de no haber producido literatura en conjunto, escriben a lo largo de sus respectivas carreras en defensa de nuestro estado de imperfección epistemológico, donde no es tan relevante la falta de evidencia como el cómo nos enfrentamos a la misma y la neutralizamos por mor del entendimiento. Esta idea podemos encontrarla distribuida a lo largo de la obra Christensen, D. (2004). Putting Logic in Its Place: Formal Constraints on Rational Belief. Oxford University Press. Así como en los artículos de Telga: Telga, A. (2007). Reflection and disagreement. Nous, 41(3), 478-502. Y Telga, A. (2010). How to disagree about how to disagree. Philosophy Compass, 5(6), 461-467.
7 ¿Qué hacer cuando se presenta una prueba objetivamente válida a la que todo ser racional se debería adherir pero tropezamos con una o más mentes reacias que se obstinan en rechazarla? (Cassin, 2008, pág. 260) Una opción podría ser excluirlos del grupo de seres racionales pero con este proceder el auditorio universal se convierte en auditorio de élite y la cantidad reemplaza a la calidad. Perelman sostiene que la reflexión filosófica puede caracterizarse por el hecho de no conformarse jamás con acuerdos de esta índole (Perelman, 1952, pág. 321).
8 Para Perelman “el fanático es aquel que pese a adherirse a una tesis cuestionable de la cual no puede darse la prueba indiscutible, rehúsa considerar la posibilidad de someterla a una libre discusión y, por consiguiente, rechaza las condiciones previas que permitirían, en este punto, el ejercicio de la argumentación”. Perelman, C. (1989). Tratado de la argumentación: La nueva retórica. Gredos.
9 En la teoría sobre el signo lingüístico, expuesta en Saussure, F. de. (1916). Curso de lingüística general. Buenos Aires: Losada. Saussure dice que en el lenguaje no hay más que diferencias, los signos adquieren sus significados gracias a la relación presente con otros signos.
10 “El lenguaje retórico no fundamenta las posturas que ha de tomar su auditorio, sino que las causa. No busquemos entonces fundamento en un lenguaje que no es fundado sino fundante”. En Valenzuela, R. (2009). Retórica. Un ensayo sobre tres dimensiones de la argumentación. Editorial Jurídica de Chile. Pág 11.
11 En Foucault, M. (1979). Microfísica del poder. La Piqueta. Pág 10, el francés nos dice que el apego a la verdad y a los métodos científicos nació de la pasión de los sabios.
12 Además, el juzgar los argumentos a favor de una aceptación universal requiere una concepción fuerte de razonabilidad que, a priori, no parece muy factible.
13 En Bruner, M. (2019). Rhetorical Unconsciousness and Political Psychoanalysis.University of South Carolina Press. Pág 86, Haciendo referencia al pensamiento de Lemaire se subraya la importancia de aquella parte de la personalidad que queda reprimida.
14 Lévi-Strauss enfatiza la importancia de comprender las diferencias culturales y evitar el etnocentrismo, es decir, la tendencia a juzgar otras culturas desde la perspectiva de la propia. Aboga por un enfoque de relativismo cultural que reconozca la validez y la lógica interna de las diversas formas de vida cultural. No obstante, también reconoce el valor y la importancia del etnocentrismo a la hora de construir vínculos sólidos que aseguren el reconocimiento del grupo. Lévi-Strauss, C. (1969). Las estructuras elementales del parentesco.Paidós. También en Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures.Se examina cómo los individuos en diferentes culturas interpretan su realidad percibida y cómo estas interpretaciones dan forma a su comportamiento dentro del grupo a partir de la conformación etnocentrista.
15 Bruner habla de dos tipos de pensamiento: el lógico matemático y el narrativo, donde sólo el segundo es de naturaleza lingüística. No defiende que sean dos estructuras o modos completamente separados, puesto que el lenguaje también atraviesa al ámbito de la matemática, pero el lógico-matemático es también visoespacial, es decir, permite hacer abstracciones y razonar con elementos no lingüístico como espacios e imágenes (Bruner, 1990).
16 La teoría de Piaget acerca del pensamiento y el lenguaje continúa siendo en la actualidad una línea de investigación abierta a debate en el campo psicología del desarrollo social.
17 A fin de cuentas, no contamos con ningún instrumento más que nuestra propia capacidad de raciocinio para escoger entre los propuestas enfrentadas e igualmente válidas para el problema en disputa.