Gadamer y Platón en diálogo. Teoría y praxis de la hermenéutica

Gadamer and Plato in dialogue. Theory and praxis of hermeneutics

José Antonio Giménez¹

https://orcid.org/0000-0003-3254-6422

Fechas de recepción y aceptación: 14 de julio y 10 de diciembre de 2025

DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2025.29.1213

Resumen: La filosofía de Hans-Georg Gadamer es incomprensible si no se presta atención a su interpretación y reapropiación de los diálogos platónicos. En este trabajo quisiera examinar la relación de Gadamer con el pensamiento platónico, primero, enfocándome en su labor como intérprete y, segundo, atendiendo a la apropiación gadameriana de Platón para su filosofía hermenéutica. Con respecto a lo primero, intentaré mostrar que la interpretación gadameriana supone tanto la socratización de Platón como su aristotelización. Es posible reconocer la centralidad de la primera operación desde los textos tempranos de Gadamer, mientras que la aristotelización es promovida especialmente después de la aparición de Verdad y Método. Por otra parte, con respecto a la propia filosofía de Gadamer, presentaré cuatro aspectos centrales para la hermenéutica que tienen a la base al pensamiento platónico: la concepción de la hermeneútica desde el diálogo, su orientación práctica, el carácter dialéctico del lenguaje y la apertura hermenéutica a la trascendencia a partir de la concepción platónica de lo bello. Finalmente, en la sección conclusiva consideraré las posibles interacciones entre la interpretación y reapropiación gadameriana de Platón, y presentaré algunos alcances del “diálogo” entre Gadamer y Platón tanto para los estudios platónicos como para los estudios gadamerianos y hermenéuticos.

Palabras clave: Gadamer, Platón, hermenéutica, teoría y praxis, diálogo socrático.

Abstract: Hans-Georg Gadamer’s hermeneutics cannot be understood without considering his interpretation and reappropriation of the Platonic dialogues. In this paper, I will examine Gadamer’s relationship with Platonic thought. First, I will focus on his work as an interpreter. Second, I will address Gadamer’s appropriation of Plato for his hermeneutic philosophy. Regarding the former, I will show that Gadamer’s interpretation involves two operations: Socratizing Plato and Aristotelizing him. The centrality of the first operation is evident in Gadamer’s early texts, while the “Aristotelization” is emphasized particularly after the publication of Truth and Method. Regarding Gadamer’s philosophy, I will present four central aspects of hermeneutics based on Platonic thought: the conception of hermeneutics as dialogue, its practical orientation, the dialectical character of language, and hermeneutic openness to transcendence based on the Platonic conception of beauty. In the concluding section, I will consider the possible interactions between Gadamer’s interpretation and reappropriation of Plato and present some implications of the “dialogue” between Gadamer and Plato for Platonic, Gadamerian, and hermeneutic studies.

Keywords: Gadamer, Plato, hermeneutics, theory and praxis, Socratic dialogue.

Distintos filósofos del siglo XX han entablado un diálogo productivo con los clásicos, buscando tanto inspiración como respaldo para su propio pensamiento. Este es, sin duda, el caso de Hans-Georg Gadamer y su interpretación de Platón. Gadamer dedicó una parte importante de su labor académica al comentario de distintos diálogos platónicos y a la interpretación programática de la obra de Platón². Él mismo concibió el ejercicio de su filosofía como una conversación con el filósofo griego³.

El interés de Gadamer por la filosofía platónica surge ya en sus años de aprendizaje. Gadamer dedica a Platón tanto su tesis doctoral (escrita bajo la supervisión de los neokantianos de Marburgo Paul Natorp y Nicolai Hartmann) como su habilitación (la cual iba a supervisar primeramente el platonista Paul Friedländer, pero que estuvo, finalmente, a cargo de Martin Heidegger)⁴. El influjo de estos años de aprendizaje continuará siendo decisivo durante los años 30, en los que Gadamer escribirá prácticamente solo artículos sobre filosofía antigua. En los años 40 y 50, en cambio, las publicaciones del autor se concentrarán en la filosofía alemana y en las cuestiones estéticas y hermenéuticas que culminarán con la elaboración de Verdad y Método (1960). En las décadas posteriores Gadamer pondrá sus energías, principalmente, en desarrollar aspectos de su teoría hermenéutica en diálogo con otras corrientes filosóficas de su tiempo, pero también en sustentar su teoría en la gran tradición filosófica. En este contexto la relación de Gadamer con Platón seguirá siendo fecunda hasta sus últimos días.

Sería un error pensar que el trabajo interpretativo que hace Gadamer de los diálogos platónicos es del todo independiente de su filosofía hermenéutica. En primer lugar, Gadamer considera que la hermenéutica es tanto una teoría como una praxis, y es justamente gracias al ejercicio de la interpretación que el filósofo, al enfrentarse a la historia del pensamiento, puede alcanzar por primera vez comprensión respecto a algún asunto filosófico. Gadamer es a lo largo de su vida absolutamente consecuente con su convicción de que la filosofía como praxis no puede partir de cero, pues el pensamiento se encuentra siempre ya “en medio del lenguaje” y es interpelado por preguntas que le han sido lanzadas desde la tradición (Gadamer, 2017: 548-549). En segundo lugar, el interés de Gadamer por Platón se funda en una peculiar conexión de los diálogos platónicos con la hermenéutica, en cuanto el autor ve en estos un modelo de su propia filosofía⁵. Dicho de otra manera, en su interpretación de Platón Gadamer no solo lleva a cabo una praxis hermenéutica, sino que se aclara respecto a la naturaleza de su misma teoría de la interpretación.

No es justo, sin embargo, limitar esta función paradigmática a Platón: son muchos los autores que Gadamer interpreta y de los que obtiene también elementos cruciales para su teoría hermenéutica. Este es el caso de Aristóteles, cuya “filosofía práctica” tiene también en Verdad y Método un papel decisivo en el esclarecimiento de la naturaleza de la hermenéutica. Con todo, hay buenas razones para subrayar que la influencia platónica es más fundamental que la de Aristóteles para comprender lo propio del pensamiento gadameriano. Fuera del hecho de que el autor dedicó un trabajo exegético mucho más intenso a Platón que a Aristóteles, la reapropiación que hace Gadamer de los diálogos platónicos resulta decisiva para el desarrollo de su filosofía hermenéutica más allá de la sombra de Heidegger. El interés de Gadamer por la filosofía, como él mismo reconoce, cristaliza gracias a su encuentro con Heidegger a comienzo de los años 20, primero, por su lectura de sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (conocido como Informe Natorp) en 1922 y, segundo, por su participación en los seminarios de Friburgo en 1923 (Gadamer, 1977a: 381; 1964: 199-200). Heidegger propone en estos años un plan de lectura novedoso de las virtudes intelectuales del libro VI de la Ética a Nicómaco, donde la sabiduría práctica o phrónesis adquiere una dimensión singular y una dignidad en nada inferior a la sabiduría teórica o sophía. En términos generales, Gadamer incorporará en su filosofía la revalorización heideggeriana de la phrónesis aristotélica, al igual que otros autores que formaron parte del movimiento alemán de la Rehabilitierung der praktischen Philosophie⁶. En este sentido, la comprensión de la hermeneútica desde la filosofía práctica de Aristóteles puede entenderse en Gadamer como una herencia heideggeriana.

Este no es, por cierto, el caso si consideramos la reapropiación gadameriana de Platón. Si bien las interpretaciones platónicas de Heidegger en los años 20 no son tan críticas, en los años 30 Platón se constituye en el principal culpable del “olvido del ser” en la historia de la filosofía. Gadamer se encuentra, en cambio, entre un grupo de estudiantes de Heidegger (conocido como la Marburger Platonschule, dentro de la cual estaban J. Klein, L. Strauss, G. Krüger, W. Bröcker y G. Picht) que intentaron rehabilitar a Platón tanto con Heidegger (criticando aspectos de la deriva del “platonismo”) como contra él (contra la identificación heideggeriana de Platón con la historia del platonismo) y que, al mismo tiempo, consideraron que no hay tal tensión entre Platón y Aristóteles en lo que respecta a la filosofía práctica. Esta diferencia entre Heidegger y Gadamer acerca de Platón no parece limitarse a una mera diferencia interpretativa, sino que se manifiesta en diferencias filosóficas sustantivas, como han visto distintos autores en los últimos años (por ejemplo, Dostal, 1994: 58-62, Pöggeler, 1997; Renaud, 1999: 12-18; 22-34; y Gonzalez, 2009: 67-69; 288-292). No es este el lugar para profundizar en esta comparación. Para nuestra investigación será útil, simplemente, mantener a la vista este punto de comparación, en cuanto permite reconocer en qué medida el diálogo con Platón define en aspectos significativos la peculiaridad del pensamiento de Gadamer.

En lo que sigue, quisiera presentar la relación entre Gadamer y Platón en dos momentos: primero, considerando la labor de Gadamer como intérprete de Platón y, segundo, atendiendo a la apropiación gadameriana de Platón para su filosofía hermenéutica. Evidentemente esta distinción es algo artificial, si consideramos que Gadamer no pretende en unos casos estar solo interpretando y en otros estar solo usando a Platón para su propia filosofía (Gadamer, 2017: 379)⁷. Esta distinción sirve, sin embargo, para identificar, por una parte, los aspectos de la interpretación gadameriana que realmente son útiles para la comprensión de Platón (y, por tanto, han entrado o podrían entrar en la historia de los estudios platónicos) y aquellos hallazgos interpretativos que derechamente están al servicio de la comprensión de la filosofía hermenéutica de Gadamer (y con relativa independencia de su fidelidad al texto platónico). A través de esta exposición intentaré mostrar, por una parte, que la interpretación gadameriana de Platón supone dos operaciones: primero, socratizar a Platón y, segundo, aristotelizarlo. Es posible reconocer la centralidad de esta primera operación desde los textos tempranos de Gadamer, mientras que la “aristotelización” es promovida especialmente después de la aparición de Verdad y Método. Por otra parte, con respecto a la propia filosofía de Gadamer presentaré cuatro aspectos centrales para la hermenéutica que tienen a la base, de una u otra forma, al pensamiento platónico. Finalmente, en la sección conclusiva, consideraré las posibles interacciones que pueden establecerse entre los dos puntos de vista tratados e intentaré recoger algunos alcances de la exposición del “Platón de Gadamer” tanto para los estudios platónicos como para los estudios gadamerianos y hermenéuticos.

1. Gadamer como intérprete de Platón

1.1. Forma y perspectiva de interpretación

Exceptuando su gran obra, Verdad y Método, Gadamer elige como formato filosófico el ensayo, a medio camino entre el artículo académico y el estudio libre. Este formato es el que usa, por cierto, en su diálogo con Platón (si descontamos sus dos libros). Quizás sirva, para entender la naturaleza de la exégesis gadameriana, compararla con los trabajos exegéticos que hace Heidegger de los filósofos griegos. Gadamer es, con distancia, bastante más preocupado por mantenerse fiel al texto, por asumir una posición en alguna tradición interpretativa y por entrar en diálogo con los especialistas de su tiempo⁸. Gadamer se encuentra, en este sentido, asentado en la gran tradición filológica alemana, que comienza con Schleiermacher, pasa por Zeller y Willamovitz-Moellendorff, y llega hasta los valiosos aportes de la filología de la primera mitad del siglo XX con figuras como Stenzel y Jaeger. El autor se apoya, por cierto, también en los clásicos franceses e ingleses como Robin, Taylor y Ross. La exégesis de Gadamer de los diálogos platónicos adopta, en este sentido, la perspectiva estándar de un académico de su tiempo. Por otra parte, sin embargo, la exégesis gadameriana tiende a escaparse de los cánones de los artículos académicos: un uso muy acotado de referencias, la preferencia por comentarios sugerentes antes que conclusivos y, en ocasiones, la introducción de reflexiones que la academia consideraría como excesos especulativos.

Entrando ya en el contenido de la exégesis gadameriana de los diálogos consideremos, primero, aquellas posiciones generales que toma el autor en el marco de los estudios platónicos. Gadamer suscribe a la escuela de Schleiermacher en lo que respecta a la interpretación de los diálogos platónicos como piezas literarias. Esto significa que (i) una comprensión adecuada de los diálogos no puede pasar por alto los aspectos dramáticos de la puesta en escena de las conversaciones filosóficas y que (ii) la obra misma (y no una doctrina común a los distintos diálogos ni una presupuesta “detrás” de estos) es el objeto primario de la actividad del intérprete. A estos principios de interpretación puede añadirse una orientación general que es común a Schleiermacher y a la escuela romántica (Schlegel), a saber, que (iii) no es tanto una “doctrina” lo que debe ser comprendido en los diálogos platónicos como el mismo “filosofar” desplegado a través de la dirección de la figura de Sócrates. En este sentido, Gadamer no sintoniza con los defensores de una “doctrina no escrita”, en la medida en que estos no solo creen ver en Platón un sistema filosófico, sino que consideran los diálogos mismos como un mero recurso auxiliar para acceder a la verdadera filosofía platónica⁹. Con todo, Gadamer asume en su tarea interpretativa algunas premisas del movimiento de Tubinga: (i) relativiza la certeza como la importancia de la cronología de los diálogos (sobre todo, la división metodológica que postula Stenzel a partir de la conocida división en tres períodos de la obra platónica), asumiendo más bien una posición unitarista (no es necesario distinguir desarrollos o rectificaciones en el pensamiento platónico). En segundo lugar, Gadamer (ii) reconoce en la doctrina de “lo Uno y la Díada indefinida” (testimoniada sobre todo por Aristóteles y que constituye el centro de la especulación acerca de las supuestas doctrinas no escritas) una clave de comprensión del pensamiento platónico, aun cuando se trate de una clave que puede ser ya reconocida en algunos diálogos platónicos. Finalmente, Gadamer coincide con la escuela de Tubinga (iii) en subrayar los límites de los diálogos a partir de las críticas a la escritura del Fedro y de la Carta VII. Esta coincidencia es, sin embargo, accidental, pues mientras Gadamer ve en esta crítica el reconocimiento del carácter derivado de toda escritura y de la necesidad de revitalizarla por medio del diálogo, los de Tubinga explican la diferencia entre las doctrinas exotéricas y las esotéricas por el hecho de que estas últimas estarían destinadas a la élite intelectual de la academia y no al público amplio de los diálogos¹⁰.

Saltan a la vista, además, las diferencias entre la aproximación de Gadamer a los diálogos platónicos y la práctica dominante en la academia anglosajona de su tiempo, a saber, la reducción de los textos a sus argumentos y su análisis desde las categorías del logicismo moderno (Gadamer, 1978a: 130). Gadamer promueve, en cambio, un tipo de interpretación de los diálogos que se concentre en “lo que se muestra” antes que en “lo que se dice” en ellos (Gadamer, 1972b: 171-174). Otras diferencia central puede verse en la comprensión del Sócrates platónico. La tendencia de los “estudios socráticos” (representados desde la década de los 60 sobre todo por Vlastos) a axiomatizar el pensamiento del Sócrates de los diálogos tempranos y a distinguirlo tajantemente del pensamiento de Platón, es constantemente puesta en cuestión por Gadamer. Platón es siempre socrático y Sócrates es siempre también un “retrato” de Platón (Gadamer, 1988: 231)¹¹. Como ha señalado François Renaud, Gadamer resocratiza a Platón, contra la tendencia moderna –ya presente en la Antigüedad con el neoplatonismo– a leer a Platón sin Sócrates (1999): 43-44. En este sentido, Gadamer cuestiona también las interpretaciones que subrayan la gradual desaparición del elemento socrático en los diálogos maduros y tardíos de Platón, lo que se manifiesta particularmente en la tecnificación de la dialéctica y en la doctrina de las Ideas, en contraste con el carácter vivo y puramente heurístico del diálogo socrático (por ejemplo, Guthrie, 1990: 51-58)¹².

La distancia de Gadamer con la tendencia anti-socrática de los estudios platónicos en sus distintas formas (neoplatonismo, escuela de Tubinga, academia anglosajona) implica, sin duda, también una distancia con Heidegger. A pesar de haber cultivado el trato directo con algunos diálogos platónicos a través de exégesis detalladas, Heidegger tiende desde bastante temprano a asimilar a Platón a la “filosofía de los valores” de la escuela neokantiana de Marburgo (Heidegger, 2004: 141)¹³. El segundo Heidegger va más lejos e interpreta a Platón en absoluta continuidad con la historia del “platonismo”, entendiendo por este un conjunto de doctrinas y orientaciones que marcarían la historia de la metafísica occidental y el concomitante “olvido del ser” (Heidegger, 2003: 211)¹⁴. El factor socrático es aquí minimizado o bien comprendido en línea con Nietzsche: Sócrates como el padre de la Ilustración. Heidegger, por otra parte, no parece sentirse cómodo con la multitud de voces, riqueza de detalles dramáticos y niveles de discurso que llenan los diálogos platónicos, y tiende a abstraer estos aspectos para quedarse con una dialéctica platónica estructuralmente muy cercana a la dialéctica hegeliana¹⁵. Gadamer se distanciará abiertamente de esta lectura heideggeriana, aun cuando, como veremos, no dejará de estar influenciado por esta, sobre todo en lo que se refiere a leer a Platón en la clave de la escuela de Marburgo.

1.2. La interpretación unitaria de los diálogos

Intentaré presentar a continuación con algo más de detalle la interpretación gadameriana de Platón de la mano de sus dos libros, por encontrarse aquí el desarrollo más completo y sistemático de la exégesis gadameriana. Ambas obras consideran al Filebo como una pieza fundamental para la comprensión de la unidad del pensamiento platónico. La importancia de esta obra para Gadamer puede explicarse por dos motivos: (i) si bien el Filebo es probablemente un diálogo tardío se trata de una obra sumamente socrática, tanto por el protagonismo de Sócrates como por la centralidad de la pregunta por la vida buena (Gadamer, 1989: 126)¹⁶. En este sentido, el Filebo es un excelente testimonio de que Platón nunca dejó atrás su socratismo. En segundo lugar, (ii) Gadamer cree reconocer aquí el compromiso platónico por la inmanencia de las Ideas y por la “humanización” de la Idea del Bien. Presentaré a continuación los aspectos centrales de ambas lecturas programáticas de los diálogos platónicos, intentando marcar los puntos de continuidad como los puntos de contraste.

La habilitación de Gadamer Ética dialéctica de Platón. Interpretaciones fenomenológicas sobre el Filebo (Gadamer, 2000) está dividida en dos partes: una primera acerca de la dialéctica platónica en general y una segunda concebida como un comentario pasaje a pasaje del Filebo. La primera parte plantea el programa de lectura de Platón al cual permanecerá fiel Gadamer a lo largo de su vida. Este programa puede analizarse en dos aspectos: (i) interpretar el diálogo socrático como una forma fundamental de acceso a la verdad y (ii) reconducir los desarrollos de la dialéctica platónica a su origen en el diálogo socrático. Gadamer muestra ya en el título su voluntad de aplicar al diálogo platónico el análisis y el aparato conceptual de la fenomenología, en particular, de la fenomenología hermenéutica de Heidegger. El fenómeno originario que Gadamer analizará es la “conversación” (Gespräch) como una posibilidad específica de “ser uno con otro” (Miteinandersein), la cual puede darse de forma auténtica o como “caída” (Verfallsform) (28-29). La conversación es auténtica cuando buscamos alcanzar con otro un acuerdo acerca de un asunto (sachliche Verständigung), un lógos compartido, y no tanto cuando buscamos solo una comprensión del otro¹⁷. Tampoco es auténtica una conversación que deje de lado nuestro propio modo de encontrarnos en el mundo, pues solo así es posible ganar por la conversación tanto entendimiento sobre el asunto en cuestión como una mejor comprensión de sí mismo (31)¹⁸. Ahora bien, Gadamer concibe este tipo de conversación como esencialmente “dialéctica”, esto es, como el ejercicio no tanto de poner dos opiniones en contraposición, sino más bien de dejar en evidencia cuando algo habla en contra de lo dicho por cualquiera de las partes (33). La refutación dialéctica se distingue, de este modo, de las estrategias sofísticas que impiden realmente la comprensión acerca del asunto.

Ahora bien, de mostrar las formas auténticas e inauténticas de conversación es precisamente de lo que trata el diálogo socrático (33-38). Platón representa en sus diálogos conversaciones enraizadas y dependientes de situaciones concretas, en las cuales los participantes dan cuenta de distintas actitudes frente a la empresa de la conversación. El arte dialéctico de Sócrates no consiste en otra cosa que en conducir estas conversaciones por medio de preguntas y exigiendo a sus interlocutores “dar razón” (lógon dídonai) de sus afirmaciones. Sócrates puede adoptar esta actitud porque declina de toda pretensión de saber acerca del asunto investigado, que no es otro que la areté, la excelencia humana, y en último término, la vida buena (39). En este sentido, la ironía socrática no se encuentra tanto en la impostura de quien, sabiendo, hace como que no sabe, sino más bien en que quien no sabe y pregunta termine por conducir al que cree saber a la “comunidad del no saber”, que se constituye ahora en condición de un auténtico buscar compartido (44). El resultado de los diálogos es exitoso, por tanto, cuando los participantes se han comprometido con la verdad y, así, se exponen a ser puestos ellos mismos en cuestión junto con el asunto tratado. Ahora bien, en cuanto este “asunto” no es otro que el propio bien, la conversación se muestra finalmente como un ejercicio autocomprensivo que es parte, de alguna manera, de la misma vida buena (46). Así puede explicarse el título de este libro: la dialéctica es siempre ética (se orienta al conocimiento del bien) y la ética es dialéctica (pues la vida buena es una vida examinada). La dialéctica instancia, en este sentido, un cierto modo de existencia humana¹⁹.

Gadamer explora en las páginas siguientes la “evolución” de la orientación ética de la dialéctica de los diálogos tempranos en los diálogos medios y tardíos (en particular, en el Fedón, la República, el Fedro, el Parménides y el Sofista). Sin entrar en el detalle de esta exposición, Gadamer reconoce en el desarrollo del pensamiento platónico una continuidad fundamental con los diálogos tempranos, esto es, tanto la inherente conexión entre las distintas formas de dialéctica (método hipotético y método de división) y el diálogo socrático, como la orientación fundamentalmente ética de la investigación dialéctica (14)²⁰. Para cumplir este objetivo Gadamer sigue en líneas generales la estrategia neokantiana de interpretar a las Ideas platónicas funcionalmente, si bien ya no como “leyes de la naturaleza” (como hace, por ejemplo, Natorp, 2004: 150-163)²¹, sino como condiciones de posibilidad del proceder dialéctico (Möglichkeit des dialektischen Verfahrens selbst) y a la Idea del Bien como la condición última de toda comprensibilidad (Bedingung der Möglichkeit der Verständigung) (Gadamer, 2000: 50; 55; 63; 67)²². La sofisticación de la dialéctica madura de Platón estaría, en este sentido, al total servicio del diálogo, esto es, de la situación fundamental en donde tiene lugar la posibilidad de la comprensión de un lógos compartido²³.

Cómo esto se muestra en el Filebo es el objetivo de la segunda parte del libro. Ya hemos señalado las razones que hacen esta obra tan importante para Gadamer. Platón nos muestra aquí de modo ejemplar el proceder del diálogo socrático, aunque con una variante que no encontramos en otras obras: aquí tanto Sócrates como Protarco se comprometen inicialmente por determinados candidatos para una vida buena (la vida intelectual y de placer respectivamente) y ambos deponen su posición por una intermedia: una vida mixta de razón y placer (21d-e). El Filebo presenta, de este modo, un caso paradigmático de acuerdo dialéctico en donde ambas partes ganan una comprensión nueva producto del ejercicio de la conversación.

El otro elemento que constituye el Filebo en una pieza fundamental para el plan gadameriano es su ontología. La conexión de ética y dialéctica presupone que los objetos mismos de la investigación dialéctica –la unidad de las Ideas y la multiplicidad de las experiencias particulares– determinan, de alguna manera, la misma existencia humana. Gadamer reconoce, en este sentido, en el par ápeiron (indeterminación) - péras (límite) la estructura común tanto a los objetos de investigación dialéctica como a la vida humana, y en el género de la mezcla (meíxis) la presencia del “Bien” como la real determinación y unidad de la multiplicidad ²⁴. En términos dialécticos, la presencia de la Idea en lo particular se revelaría como aquello que vuelve mensurable (esto es, comprensible) una realidad indeterminada (100)²⁵. La aplicación de esta estructura ontológica a la vida humana muestra que la vida buena es una combinación de razón (límite) con placer (ilimitado) (104). De esta manera, una dialéctica orientada al bien humano no parece distinguirse de la vida misma: se trata de la misma determinación racional de las experiencias particulares en el horizonte de una vida buena. La cercanía de esta noción de dialéctica con la phrónesis aristotélica salta a la vista²⁶.

La interpretación gadameriana se encuentra, sin embargo, teñida de una ambigüedad, que se justifica, en parte, en el mismo texto platónico²⁷. Si bien Gadamer celebra el camino de la vida mixta, cree ver en el Filebo la persistencia del ideal de la vida filosófica como superior, como una vida sin mezcla. Esta posibilidad elimina, sin duda, la semejanza estructural (entre unidad eidética y razón, entre multiplicidad y placer) propia de la dialéctica de la vida mixta. Como veremos, en el ensayo de 1978 no habrá ya presencia de esta ambigüedad (Gonzalez, 2010: 189-190).

En síntesis, Gadamer presenta en este trabajo, y bajo la influencia de la fenomenología heideggeriana, una exposición de la filosofía platónica que descubre en el diálogo socrático la estructura fundamental de la comprensión de la verdad y que retrotrae las pretensiones dogmáticas y teoréticas del platonismo a únicamente garantizar la viabilidad de esta estructura. En este ejercicio no solo la ontología platónica es inmanentizada, sino que la misma orientación práctica del diálogo socrático es radicalizada al punto de confundirse con la determinación particular de la acción de la phrónesis aristotélica.

En Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (1978a) Gadamer continua en la línea trazada en su trabajo temprano respecto a la centralidad del diálogo socrático y a su continuidad con la dialéctica platónica, pero esta vez subrayando también la conexión de Platón con Aristóteles. Si bien en el trabajo de 1931 esta conexión había sido sugerida, en el trabajo de 1978 Gadamer se propone esclarecer esta relación y fundarla, en último término, en la común orientación hacia la praxis de la filosofía socrático-platónico-aristotélica. En este sentido, Gadamer asume como perspectiva hermenéutica la fundamental “unidad efectual” (Wirkungseinheit) entre el pensamiento socrático-platónico y el aristotélico (1978a: 130)²⁸. Como veremos, este interés coincide con el recurso en Verdad y Método a Platón y Aristóteles como “modelos” de la filosofía hermenéutica.

Gadamer sigue como hilo conductor la crítica de Aristóteles a la filosofía socrático-platónica, denunciando que las objeciones aristotélicas son unilaterales y se fundan, por lo general, en una lectura literal de los diálogos. Aristóteles habría seguido esta estrategia con el fin de “articularse mejor a sí mismo”, ganando por este proceso crítico una diferenciación conceptual que no se encontraba en la tradición antecedente (160-162). Gadamer está, en líneas generales, de acuerdo con la orientación de la filosofía práctica aristotélica y de acuerdo con las objeciones de Aristóteles contra lo que este entiende por la Idea del Bien platónica o por la identidad de virtud y conocimiento en Sócrates. Sin embargo, estas objeciones no reconstruirían correctamente el pensamiento socrático-platónico y ocultan con esto la fundamental continuidad entre este pensamiento y el aristotélico. Como es de esperar, por tanto, Gadamer defiende aquí, nuevamente, una interpretación unitaria del pensamiento platónico, que incluye ahora también a las doctrinas no escritas (144). En líneas generales, el autor reconoce una continuidad fundamental entre los tres períodos de la obra de Platón, basada en la sostenida orientación hacia el bien como el objetivo de la investigación dialéctica. La amenaza mayor contra tal lectura es la comprensión dogmática de la “separación” de las Ideas con las que avanza la dialéctica desde el Fedón hasta los últimos diálogos platónicos (135). Gadamer apunta, en cambio, a la necesidad de pensar la “separación” en conjunto con la “participación”. Ahora bien, el modelo estructural fundamental para integrar estas dos dimensiones de la dialéctica platónica es precisamente el “modelo del número” y es aquí donde Gadamer echará mano de las doctrinas esotéricas de Platón a partir del testimonio de Aristóteles (145).

Gadamer parte tratando los diálogos aporéticos (por lo general, del período temprano) con el objetivo de mostrar que el saber de Sócrates, si bien sigue el paradigma de la téchne o arte, no es realmente un arte, sino más bien un saber práctico, esto es, phrónesis (146). Esto se muestra en al menos dos aspectos: primero, el saber socrático se orienta al bien, en contraposición con la orientación sofística a la obtención de poder. La dialéctica es, en este sentido, antes que una capacidad, un cierto modo de ser, una héxis, que se ejercita en distinguir lo bueno de lo malo (149; 152). Segundo, la dialéctica, como la areté misma, no puede enseñarse como promete la nueva paideía sofística (155). Gadamer cree ver en esto la coincidencia entre Platón y Aristóteles acerca de que la areté no es lógos, sino metà lógou. Dicho de otra manera, no es en la intelectualización que hace Aristóteles de Sócrates, sino en su propia noción de éthos donde estaría mejor conceptualizada la esencia del saber socrático (161).

Gadamer extiende este enfoque interpretativo a la República. Aquí nuevamente prevalece una orientación hacia el “bien humano”, a pesar de la dirección científica y desligada de la praxis que parece asumir la investigación (173-174). El intento de Gadamer por salvaguardar la continuidad de esta nueva dirección del pensamiento platónico con la dialéctica socrática puede resumirse en las siguientes tres observaciones del autor: en primer lugar, Calípolis es una utopía literaria (y no un programa de acción), que en muchos casos debe leerse irónicamente, esto es, como apuntando a lo contrario de lo expresamente dicho (167). Para la relación entre teoría y praxis esto significa que Platón no estaría proponiendo una tecnificación o planificación racional de la política, sino más bien la necesidad de someter las convenciones políticas y culturales a la exigencia dialéctica de dar razón de sí (168). En segundo lugar, en lo que corresponde a la educación del dialéctico (quien en los diálogos socráticos parecía no disponer de un saber susceptible de educación), si bien este supone un currículum técnico-científico, este saber no apunta hacia la ciencia, sino que simplemente gana determinadas disposiciones (intelectuales y del carácter) por el ejercicio de técnicas y ciencias (180). El saber dialéctico sigue siendo el mismo que en los diálogos socráticos: apunta hacia el Bien y se ejercita en las “refutaciones” en contraposición con el mal uso de los argumentos de la sofística (182-3). En tercer lugar, la vuelta del dialéctico hacia lo noético (las Ideas) no presupone sino un “primer paso” del ejercicio de la dialéctica y no tanto su punto de llegada (185). La Idea del Bien como principio incondicional ni consiste en el fundamento de un sistema deductivo ni es un objetivo alcanzable por una intuición que trasciende el pensar discursivo. El Bien opera aquí más bien como horizonte que pone en movimiento el mismo pensamiento en su progreso de hipótesis a hipótesis (Renaud, 1999: 65)²⁹. Como vemos, Gadamer sigue aquí, en líneas generales, la interpretación deflacionaria de la ontología platónica de su habilitación.

Finalmente, el autor vuelve sobre el Filebo para explicar la continuidad del pensamiento socrático-platónico y la unidad efectual entre Platón y Aristóteles. Gadamer asume aquí sin ambigüedades que el ideal platónico de vida buena es la vida mixta³⁰. Placer y razón son solo “momentos abstractos de una vida realmente vivida” (1978a: 190). Para entender las Ideas (también como momentos abstractos de una mezcla) Gadamer recurre aquí a la enseñanza pitagórica de los “números ideales”, que nos ha llegado por los testimonios de las doctrinas no escritas (192). Según esta toda la realidad está compuesta de lo Uno y lo Múltiple. Las Ideas serían, así, (como) números, la unidad de una multiplicidad³¹. En este sentido, la “participación” precede ontológicamente a la “separación”. El Bien, por su parte –y en esto apartándose del pitagorismo neoplatónico– no es el Uno trascendente (das Eine), sino la unidad unificadora (die einende Einheit) (193)³². En este sentido, Gadamer pone de relieve el hecho de que el Bien “reluzca” en la mezcla como belleza (194), esto es, solo lo experimentamos como belleza, en su manifestación³³. De esta manera, la dialéctica tiene el terreno libre para ser no solo ética (filosofía práctica), sino que se corresponde con la estructura misma de la vida humana: la necesidad de determinar con medida la indeterminada multiplicidad de las experiencias. Esta “medida práctica” (presente en el Filebo y en el Político) prepara el camino ya de modo evidente a la ética aristotélica (197)³⁴.

Gadamer corona su ensayo analizando las críticas de Aristóteles a la Idea del Bien platónica. Todas estas críticas suponen de una u otra forma lo que Gadamer ha intentado despejar con anterioridad: que la dialéctica tiene la estructura de un arte (y no de la phrónesis), que las Ideas están separadas de las realidades participadas y que la Idea del Bien no sirve, en su trascendencia, para orientar la acción humana (202). Aristóteles habría, por un lado, interpretado literalmente una serie de metáforas platónicas y, por otro, habría fallado en reconocer la inadecuación de sus críticas aplicadas especialmente a diálogos tardíos como el Filebo y el Político (203, 206). Su “filosofía práctica” sería, en este sentido, tanto un resultado de su crítica a la supuesta Idea del Bien platónica, como la continuación en el fondo de la orientación práctica del pensamiento socrático-platónico (224)³⁵.

Como veremos, el uso que hará Gadamer de Platón para su propia filosofía supone tanto la continuidad entre Sócrates y Platón (el carácter esencialmente socrático o dialógico de la dialéctica platónica) como la continuidad entre Platón y Aristóteles (la comprensión del saber del dialéctico como phrónesis). Por otro lado, Gadamer reconocerá en la estructura inmanente de las Ideas y, en último término, en la dialéctica de lo uno y lo múltiple de los diálogos maduros y tardíos un modelo para la comprensión del lenguaje como medio eminente de la hermenéutica.

2. Platón para la filosofía hermenéutica

El pensamiento platónico cumple un papel fundamental en Verdad y Método. Dejando de lado las numerosas referencias, más o menos importantes, que se encuentran desperdigadas en la obra, hay cuatro secciones de esta en que Platón tiene un papel sistemático central. La primera de estas secciones se encuentra en la segunda parte, en el subcapítulo titulado “El modelo de la dialéctica platónica” (Gadamer, 2017: 439-447). En la tercera parte se encuentran las otras tres secciones: Gadamer dedica varias páginas a la interpretación y la crítica del Crátilo (487-497); recurre a la dialéctica platónica (junto con la hegeliana) para explicar el carácter especulativo de la hermenéutica (547-567); y, finalmente, acude al concepto platónico de lo bello para dar cuenta del acontecer de la comprensión (571-585).

De estas cuatro secciones no le daré mayor importancia a la crítica a la concepción instrumental del lenguaje del Cratilo por tratarse, en mi opinión, de una reconstrucción de Platón que parece contradecir lo que Gadamer ha repetido tantas veces en sus lecturas de los diálogos: que la dialéctica platónica se encuentra siempre en medio del lenguaje, de modo que este no es mero signo de otra cosa³⁶. Por otra parte, teniendo en cuenta la propuesta defendida en el libro de 1978 acerca de la “unidad efectual” entre Platón y Aristóteles, me parece que la sección dedicada a Aristóteles (“La actualidad hermenéutica de Aristóteles”: 383-396) es relevante también para entender la herencia platónica en Gadamer. Centrándome en las cuatro secciones señaladas de Verdad y Método, pero también teniendo a la vista las referencias de algunos otros ensayos, consideraré a continuación cuatro aspectos en los que podemos reconocer la influencia platónica en el pensamiento de Gadamer: (a) la hermeneútica como diálogo, (b) su orientación práctica, (c) el carácter dialéctico del lenguaje y (d) la representación de la trascendencia por la belleza. Todos estos aspectos se encuentran ciertamente presentes, tal como hemos visto, en la exégesis gadameriana de Platón.

(a) El carácter dialógico de la hermenéutica es, sin duda, el aspecto más destacado que pone en conexión a Gadamer con la filosofía platónica. El diálogo socrático-platónico aparece, en primer lugar, como modelo del carácter inconcluso y probatorio del lenguaje de la filosofía. Los conceptos filosóficos, sostiene Gadamer, se fundan en el carácter histórico y situado del lenguaje, el cual, por su parte, solo está vivo en la conversación. En este sentido, el filósofo no es capaz de crear un nuevo lenguaje de la nada (su lenguaje es el de una tradición y sus conceptos están ya cargados de sentido) ni puede tampoco dejar de revitalizar el lenguaje de la tradición desde los usos lingüísticos de su tiempo (Gadamer, 1970: 84)³⁷. La misma filosofía puede entenderse, por tanto, como una “historia del concepto” (Begriffsgeschichte), esto es, como el ejercicio interminable de comprensión del sentido de los conceptos filosóficos tanto a la luz de la tradición como del lenguaje cotidiano de cada tiempo (en contraposición con el ideal de la construcción de un lenguaje simbólico universal). Ahora bien, Gadamer considera que “el modelo imperecedero de este arte de deshacer conceptos rígidos es el diálogo platónico y la conversación del Sócrates platónico” (1970: 93). El diálogo socrático-platónico muestra tanto el carácter situado del pensamiento como la necesidad de establecer una conversación con la tradición para alcanzar comprensión tanto sobre el asunto en cuestión como para responder las preguntas que motivan la propia investigación. Gadamer extiende a este modelo de filosofía (como historia del concepto) la estructura de la anámnesis platónica. Que “todo saber sea recordar” significa en el contexto hermenéutico que todo entender se encuentra enraízado en una tradición, participa de ella. La filosofía es, así, “participación” antes que progreso al modo de la técnica y de las ciencias naturales (Gadamer, 1978: 130)³⁸.

En un sentido aún más fundamental para Gadamer, el diálogo socrático-platónico se constituye en modelo de la misma experiencia hermenéutica que está a la base de la interpretación de textos, pero que puede también extrapolarse a todo objeto de comprensión. La “conciencia hermenéutica de la historia efectual”, esto es, la conciencia del carácter histórico y situado de mi aproximación interpretativa a una tradición que ya me ha interpelado de antemano, presupone la “estructura de la pregunta”³⁹. A la pregunta inhiere siempre una negatividad y una apertura: negatividad propia del no saber y apertura a la posibilidad de obtener distintas respuestas (Gadamer, 2017: 440). Ahora bien, la “ignorancia socrática” expresa la negatividad de la pregunta en su mayor radicalidad como el cuestionamiento de la misma posibilidad de la comprensión (439). Sócrates “comparte” este estado de conciencia cuando conduce a sus interlocutores a la aporía, volviéndose inseguros con respecto a sus expectativas de saber y, en último término, conscientes de su propia finitud. De esta manera, la radicalidad de la pregunta se encuentra en el hecho de que “deja al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta”, esto es, rompe su seguridad dogmática y, al mismo tiempo, abre la posibilidad de decir por primera vez lo “verdadero” (440). En ese sentido, la pregunta guarda una “primacía” sobre la respuesta, en la medida en que es la primera la que abre desde sí el “horizonte” de la respuesta (esto es, que sea “así o de otro modo”) y la posibilidad del saber (superar la disyunción por demostrar la falsedad de una de sus partes) (441)⁴⁰. Gadamer entiende la distinción platónica entre dóxa y epistéme precisamente en estos términos: no es la seguridad epistémica lo que caracteriza al conocimiento, sino el “saber pensar sus posibilidades como posibilidades” (443). El arte de la dialéctica no consiste sino en mantenerse con tenacidad en el horizonte de la pregunta a lo largo de la conversación, avanzando, sin embargo, a través de las respuestas del interlocutor (444). Es la estructura pregunta-respuesta la base de la experiencia de toda comprensión.

Hay que considerar ahora cómo Gadamer aplica esta estructura a la relación con los textos, como objetos privilegiados de la práctica interpretativa. Que el diálogo sea modelo de la relación del intérprete con los textos no consiste en una mera analogía, sino que da cuenta de la misma esencia de la interpretación. El intérprete debe efectivamente ponerse en diálogo con su objeto de interpretación, lo que implica, como en el diálogo socrático, ponerse de acuerdo acerca del asunto en cuestión, pues solo así se puede hacer justicia al otro (445). De esta manera, el diálogo socrático sirve de modelo de una hermenéutica antisubjetivista. Por otra parte, el intérprete debe “hacer hablar” al texto, esto es, traerlo a la inmediatez del diálogo. Gadamer reinterpreta aquí la crítica platónica a la escritura no tanto como la invalidación del texto escrito, sino como la necesidad de rehabilitar al texto (revitalizarlo) estableciendo con él una conversación (446; 472). Finalmente, en el diálogo con el texto se hace manifiesto que todo preguntar supone un preguntarse, pues la ‘pregunta’ por medio de la cual anticipamos el sentido del texto está siempre motivada antes por ‘lo que el texto nos pregunta a nosotros’. En este sentido, la relación entre pregunta y respuesta queda invertida, siendo ahora el intérprete y no el texto quien está siendo puesto en cuestión. La prioridad de la pregunta se transforma aquí en la prioridad de la tradición a la que pertenece el intérprete. El carácter autointerrogativo del preguntar también se encuentra presente en la dialéctica platónica, primero, por fundarse las preguntas socráticas en un auténtico autocuestionamiento (no son preguntas pedagógicas) y, segundo, por fundar Platón el mismo “pensar” en la estructura pregunta-respuesta como diálogo del alma consigo misma (453)⁴¹.

Es posible distinguir dos dimensiones de la apropiación gadameriana del diálogo socrático. En primer lugar, Gadamer reconoce en el diálogo la misma estructura de la comprensión. Los diálogos platónicos pueden considerarse en este caso como “ejemplos” del acontecer hermenéutico. Sin embargo, la apropiación va más lejos. Gadamer adopta el diálogo socrático, en segundo lugar, como modelo (normativo) de un auténtico diálogo y, por tanto, de una auténtica comprensión. En este sentido, el diálogo socrático-platónico es central para entender la teoría hermenéutica de Gadamer (que incluye, por cierto, una propuesta normativa acerca de la comprensión).

(b) Como hemos visto en la sección anterior, Gadamer está preocupado por interpretar la dialéctica socrático-platónica en continuidad con la filosofía práctica aristotélica. En Verdad y Método Gadamer recurre a la “actualidad de Aristóteles” para mostrar la semejanza entre los conceptos y tensiones de la filosofía hermenéutica y los de la “filosofía práctica”. En las décadas posteriores Gadamer volverá una y otra vez a mostrar esta semejanza estructural, tendiendo incluso a veces a identificar sin más la hermenéutica con la filosofía práctica (Gadamer, 1975: 316)⁴². Por otra parte, Gadamer concibe a la misma hermenéutica no solo como una teoría (en este caso, una filosofía práctica), sino también como la misma praxis de la comprensión (necesitada por tanto de un saber práctico situacional al modo de la phrónesis aristotélica). La semejanza estructural entre hermenéutica y filosofía práctica se encuentra, ante todo, en que ambas disciplinas se encuentran fundadas y situadas en el contexto concreto de la praxis humana (entendiendo aquí praxis en un sentido amplio). Este enraizamiento de la teoría en la praxis implica, a su vez, la necesidad de que esta teoría retorne a la praxis. Gadamer considera que el momento de la “aplicación” de la interpretación se asemeja fundamentalmente a la aplicación de la phrónesis aristotélica en el campo de la ética y de la política (Gadamer, 2017: 383)⁴³. En ambos casos de aplicación se procede no a partir de reglas estrictas, sino de tópicos (del sentido común, de la práctica interpretativa, etc.), se trata con un caso particular que supone siempre una novedad que rebasa las pautas previas y se gana, a partir de la situación concreta, un mayor conocimiento de sí mismo⁴⁴.

Gadamer trata en Verdad y Método a la phrónesis aristotélica y al diálogo platónico como una unidad o, mejor dicho, como dos “modelos” que deben integrarse para explicar tanto la filosofía hermenéutica como su praxis. En sentido estricto, una vez concebido el diálogo socrático-platónico como phrónesis nos encontramos ya ante este tipo de integración (el resultado del libro de 1978). De hecho, cuando Gadamer intente ir más allá de esta semejanza estructural y trate a la hermenéutica misma como una ética y una política, lo hará de la mano de su carácter conversacional. El ethos de la hermenéutica consiste precisamente en el encontrarse abierto a escuchar al otro y en el tener la humildad de distanciarse de las propias convicciones. A partir de esta actitud fundamental Gadamer plantea, sobre todo en sus últimos años de vida, ciertos ideales políticos de razonabilidad, pluralismo, amistad y solidaridad, que tienen a la base la estructura dialógica de la hermenéutica, encarnada en la conciencia socrática de la propia ignorancia⁴⁵.

¿Está justificado Gadamer para hacer de la hermenéutica una filosofía práctica? ¿Qué tiene que ver la praxis hermenéutica (la interpretación de textos) con la praxis ética y política (praxis aristotélica en sentido estricto)? No es posible desarrollar aquí a fondo este punto, pero me parece al menos sugerente pensar que no es tanto la semejanza estructural como el enraizamiento de la hermenéutica en el diálogo socrático (comprendido este a su vez como orientado a la filosofía práctica aristotélica) lo que permite realmente a Gadamer adentrarse no solo en el campo de la aplicación de la hermenéutica en las ciencias del espíritu, sino también intentar iluminar desde su filosofía los problemas éticos y políticos de su tiempo. No se trata, por tanto, de que la filosofía hermenéutica oriente la vida moral (como pretende hacer, en algún grado, la filosofía práctica), sino que entrega orientaciones a una praxis de la interpretación que, según el modelo del diálogo socrático, supone ya un cierto ethos, una orientación hacia el bien. A su vez, y sin necesidad de traspasar los planos propios del alcance hermenéutico, la praxis hermenéutica de la comprensión de textos puede iluminar, sin duda, el fenómeno más universal de la comprensión intersubjetiva, que se encuentra en el centro de la praxis política (Gadamer, 1978b: 307)⁴⁶.

(c) La influencia de la dialéctica platónica en la comprensión gadameriana del lenguaje y de la relación entre ser y lenguaje tiene un lugar predominante en la última parte de Verdad y Método. Como ya hemos visto, Gadamer interpreta la “huida hacia los lógoi” platónica como la retracción de la filosofía al lenguaje. Toda interpretación se encuentra, en este sentido, articulada lingüísticamente y está siempre “en medio” del lenguaje. Esto significa que el “ser” solo se vuelve inteligible en el lenguaje y que el lenguaje se encuentra siempre ya enquistado en una conversación con la tradición a la cual se debe (Gadamer, 2017: 567). En este sentido, Gadamer piensa que la filosofía es “dialéctica”, esto es, su medio es el lenguaje, aun cuando por este medio apunte, sin nunca hacer plena justicia, a la incomunicabilidad de las experiencias humanas. Sabemos que el autor asume como modelo la dialéctica socrática, de modo que la filosofía no es simplemente lenguaje, sino un tipo de conversación situada⁴⁷.

Gadamer reconoce, además, aspectos especulativos de la dialéctica tardía de Platón que son fundamentales para su concepción de la filosofía hermenéutica. La hermenéutica es especulativa porque en ella se reflejan lo finito y lo infinito. Esto quiere decir que todo acto lingüístico refleja en su finitud una totalidad de sentido hacia la que apunta, aun cuando esta no puede nunca ser realizada del todo. Dicho de otra manera, la comprensión lingüística avanza de lo finito a lo finito gracias a que supone el trasfondo no-dicho de lo infinito (561). Por otra parte, no es el intérprete quien impone su sentido a la tradición, sino que es esta misma la que es renovada por el acontecer lingüístico que es la interpretación. En este sentido, no es el intérprete sino la misma tradición (el lenguaje que somos) la que se comporta especulativamente (555). Como ya hemos visto, Gadamer reconoce en la estructura dialéctica de lo uno y lo múltiple (o díada indefinida) un modelo de este comportamiento especulativo (Gadamer, 1968: 137, 153; 1978: 192; 1980: 480). Lo finito (el ser comprendido por el lenguaje) consiste en una “diferenciación o determinación” de lo indeferenciado e indeterminado. En este sentido, finito e infinito se necesitan mutuamente, pues lo finito evoca lo infinito y lo infinito requiere ser articulado como finito (Di Cesare, 2010: 95). La palabra dicha, en su actual finitud, remite a la infinitud ausente de todo lo que queda por decir y escuchar. De esta manera, lo finito, así concebido, se supera, va más allá de sí mismo, abriéndose a la palabra (también finita) del otro. La dialéctica entre lo finito y lo infinito es, así, el fundamento de la apertura de lo finito no solo a lo no-dicho en abstracto, sino a la concreta alteridad de un otro. Como ya se puede adivinar, la fusión entre lo finito y lo infinito tiene lugar preeminentemente en el diálogo, en cuanto juego infinito de preguntas y respuestas (Di Cesare, 2010: 98)⁴⁸. La dialéctica platónica de lo uno y lo múltiple no hace sino mostrar reflexivamente la estructura del diálogo socrático (la intención precisamente de la tarea programática de los libros de 1931 y 1978), a diferencia de la dialéctica hegeliana que apunta a la superación de la “expresión lingüística del mundo” en la autoconciencia del concepto (Gadamer, 2017: 560-561)⁴⁹.

(d) Finalmente, quisiera considerar la influencia platónica en la concepción gadameriana de la trascendencia. La interpretación inmanente de las Ideas parece volver improcedente esta consideración. Si las Ideas consisten en meros presupuestos de una investigación que se encuentra siempre constreñida a los límites del lenguaje, entonces, ¿qué lugar le queda a la “separación” o “trascendencia” tan característica de toda la historia efectual del platonismo? Para Gadamer, sin embargo, la separación parece ser tan importante como la participación. La separación es, en primer lugar, la condición de posibilidad de la apertura al otro. De esta manera, la separación, en cuanto finitud para nosotros, es “productiva” de la apertura a los otros. En este sentido, Gadamer llega a afirmar que el Bien significa, en último término, el hecho de que el pensamiento “apunte más allá de sí mismo” (Gadamer, 1977a: 396-397). Si bien “el ser que es comprendido” tiene que serlo a través del lenguaje, eso no significa que en cada acto de comprensión no se mantenga abierta la posibilidad de comprensión de lo que todavía no ha venido a la presencia como lenguaje.

Mientras el Bien platónico puede entenderse hermenéuticamente como el horizonte infinito que nunca es agotado e integrado por el lenguaje (y, en un sentido más inmediato, como la misma posibilidad de apertura al otro), lo Bello da cuenta de la indistinción entre el ser representado y su representación lingüística (Gadamer, 2017: 568). Como hemos señalado, es el mismo ser (que Gadamer a veces equipara a la tradición) el que especulativamente se (auto)diferencia en el acontecer de la comprensión lingüística. En este sentido, si es el mismo ser el que se representa, él mismo es lenguaje (581). Gadamer ve en el concepto platónico de lo bello una clave para entender su propio planteamiento hermenéutico. En lo bello Gadamer reconoce la esencia de la distinción (e indistinción) entre participación y separación en las Ideas platónicas. Lo bello parece identificarse con lo bueno como realidades trascendentes (Banquete 210d), pero se distingue de él por ser para nosotros aprehensible e inmediatamente deseable. Lo bueno “se refugia” en lo bello (Filebo 64e), siendo este último lo más manifiesto y lo más amable (Fedro 250d) (575). En este sentido, “el aparecer no es solo una propiedad de lo que es bello, sino que es lo que constituye su verdadera esencia” (576). De esta manera, la patencia de lo bello no solo es condición de su captación por nosotros, sino que es la misma “belleza la que se induce a sí misma a la manifestación” (como la luz que no solo vuelve claro lo iluminado, sino a sí misma) (576). Dicho de otra manera, la evidencia de lo bello supera la oposición platónica entre el original y su imagen, en la medida en que es de la esencia de lo bello “ser imagen” (582). Gadamer cree ver dos aspectos en donde la doctrina platónica de la belleza se aplica a la filosofía hermenéutica: primero, el ser de la comprensión tiene el carácter de evento y, segundo, la experiencia de la comprensión participa de la inmediatez del sentido (579). La experiencia de lo bello da cuenta de esta manera del carácter situado y originario de la comprensión, del encuentro con algo que vale como verdad (la tradición), pero que debe “realizarse” en el acontecimiento de una siempre nueva comprensión. Gadamer termina Verdad y Método haciendo referencia otra vez al arte del preguntar socrático-platónico como el modo propio de dar con la patencia o verdad del sentido sin encontrarse determinado por el límite del método (585).

Cabe señalar, finalmente, el modo en que la filosofía hermenéutica trata ya no con la trascendencia ontológica, sino con los límites del lenguaje y de la misma existencia. En primer lugar, la experiencia del límite del lenguaje (frente al arte, las experiencias límite, lo religioso, etc.) no hace sino mostrarnos el límite de la finitud en la que siempre nos encontramos, incluso cuando creemos poder agotar con nuestro lenguaje el objeto a comprender. Experimentar el límite del lenguaje no quiere decir, sin embargo, retraerse en el silencio, sino ponerse a la búsqueda (dialógica) de la “palabra correcta”, búsqueda que es, sin duda, una tarea interminable (Gadamer, 1985b: 361)⁵⁰. No solo con respecto a estas experiencias, sino con respecto a toda la realidad, la hermenéutica asume, por tanto, este límite: la finitud esencial del lenguaje. En segundo lugar, con respecto a la “muerte”, la cual escapa absolutamente a todo esfuerzo de comprensibilidad, Gadamer adopta una actitud meridianamente distinta a la que uno podría esperar de un filósofo que afirma la finitud esencial de nuestra comprensión de la realidad (Di Cesare, 2007: 181)⁵¹. Precisamente, en la medida en que nuestra comprensión es participada, situada y finita, debemos permanecer abiertos a lo incomprensible, ya no como lo todavía no comprendido, sino como lo que no podemos en nuestra finitud de ninguna manera comprender. Asimismo, la aspiración a la inmortalidad no resulta ser para Gadamer una actitud inauténtica (como negación de nuestra finitud), sino más bien la consecuencia natural del carácter infinito del diálogo. El autor reconoce aquí una continuidad entre la esperanza socrática en la inmortalidad (principalmente en el Fedón), y la remisión y apertura infinitas de la misma conversación (Gadamer, 1973: 199-200)⁵².

3. Algunas conclusiones: Platón y Gadamer en diálogo

En este trabajo he intentado mostrar la relación de Gadamer con Platón, considerando, por una parte, la exégesis gadameriana de los diálogos platónicos y reflexionando, por otra, acerca del uso que hace Gadamer de Platón para su propia propuesta filosófica. Tener en cuenta estos dos niveles de interacción nos permitió poner primero el foco en el pensamiento de Platón, para luego considerar el pensamiento de Gadamer. Sin embargo, como puede reconocerse también por los resultados de esta aproximación, es claro que la distinción propuesta se encuentra limitada por la misma naturaleza “aplicada” de la interpretación, que da cuenta tanto de la proyección de expectativas que pone el intérprete en el objeto de interpretación como de la necesaria aplicación de su interpretación a su propio ámbito de preocupaciones. En este sentido, es evidente cómo afectan, por una parte, los resultados de la interpretación gadameriana de los diálogos platónicos en su apropiación para la filosofía hermenéutica. Es posible, por otra parte, reconocer “efectos” en la dirección contraria: cómo la interpretación de los diálogos posterior a Verdad y Método pone un especial énfasis en ensayar una visión unitaria de Platón y de Aristóteles, que sea capaz de integrar los dos “modelos” propuestos para la hermenéutica: el diálogo y la filosofía práctica.

Por último, quisiera considerar algunos alcances de este diálogo entre Gadamer y Platón, recurriendo nuevamente a la distinción funcional seguida en este trabajo. En primer lugar, ¿qué devenir han tenido las interpretaciones de Gadamer en los estudios platónicos? Como ya adelanté más arriba, las referencias al autor en los artículos académicos suelen ser escasas y muy generales. Sin embargo, Gadamer entregó una “orientación” innegable a los estudios platónicos. Esta orientación opera en la academia actual con independencia de que sea reconocida o no. Ya sea directamente o a través de algunos de sus discípulos, la lectura literaria y hermenéutica de los diálogos platónicos pasó a ser, particularmente desde la década de los 90, menos una excepción que una perspectiva interpretativa reconocida en la academia. Si bien esta perspectiva no depuso la hegemonía de la aproximación analítica, dio lugar, en muchos casos, a la proliferación de reconstrucciones argumentativas menos ingenuas y más conscientes de la interacción entre elementos filosóficos y dramáticos en los diálogos (por ejemplo, Gonzalez, 1995; Gill, 2002; y Vigo, 2024: 83-89). El estado de los estudios platónicos hoy es, por cierto, más “mixto” que en la década de los 60 o 70. Un impulso similar puede atribuirse al énfasis gadameriano por “socratizar” a Platón y a su esfuerzo general por no reducir la dialéctica a una técnica o ciencia estricta⁵³. Con respecto a la “unidad efectual” entre Platón y Aristóteles parece, que la influencia de Gadamer no ha sido tan fundamental. Sin embargo, es aquí, a mi juicio, donde la interpretación gadameriana puede todavía mostrarse fructífera, sobre todo, en lo que respecta a comprender mejor los últimos diálogos éticos y políticos de Platón. No creo que pueda, en cambio, decirse lo mismo de su interpretación inmanentista-lingüística de las Ideas, la cual implica menos profundizar en la orientación socrática de los diálogos platónicos, como en defender una lectura deflacionaria de una serie de pasajes centrales en la historia de la metafísica occidental. Es aquí donde puede acusarse a la exégesis gadameriana de caer en el mismo “modernismo” que critica en el neokantismo, aunque esta vez asimilando a Platón al modelo hermenéutico post-giro lingüístico⁵⁴.

Consideremos ahora brevemente el lugar que tiene la recepción de Platón en los estudios gadamerianos. En este respecto, parece especialmente relevante, como ya hemos señalado en distintas partes de este trabajo, el contraste que puede establecerse entre Gadamer y Heidegger si atendemos a la recepción respectiva de Platón. Esta consideración no solo permite respaldar las diferencias explicitadas por los autores (sobre todo, por Gadamer), sino también poner en evidencia diferencias subterráneas que se expresan sobre todo en la orientación y en el ethos filosófico de cada autor. La adhesión de Gadamer a Platón nos permite entender mejor su adopción metódica del camino del lenguaje (esto es, la dialéctica) frente a las pretensiones de intuición inmediata de la fenomenología, y su compromiso metódico y ético por el diálogo como modelo prescriptivo de la hermenéutica. Lo mismo puede decirse de la actitud constructiva de Gadamer no solo respecto a Platón, sino respecto a toda la historia de la filosofía. Por otra parte, el estudio de la influencia platónica en la filosofía hermenéutica es fundamental también para entender la orientación práctica que adopta la hermenéutica de Gadamer, sobre todo, en sus últimos años de vida. El autor no solo necesita de la continuidad e integración del diálogo socrático-platónico con la filosofía práctica aristotélica para ganar coherencia en su propuesta teórica, sino que esta integración es la que permite que tenga la filosofía hermenéutica una esencial orientación hacia el bien humano.

Tomando en cuenta los alcances de la interpretación y reapropiación gadamerianas, parece correcto sostener que el diálogo de Gadamer con Platón (con los diálogos platónicos como dotados de un sentido que debe ser revitalizado por el intérprete) puede tenerse por un caso exitoso de diálogo hermenéutico, aun cuando podamos acusar con razón a Gadamer de pasar a llevar, en algunas ocasiones, sus mismos principios de interpretación, acomodando el texto demasiado a sus objetivos. Se trata, por cierto, de un diálogo que debe continuar, ya sea derivando de él nuevas consecuencias ya sea sometiéndolo nuevamente a examen.

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¹ Universidad de Los Andes, Chile; Monseñor Álvaro del Portillo 12455, Santiago, Las Condes, Región Metropolitana. jgimenez@uandes.cl

² Gadamer escribió entre los años 1931 y 1990 alrededor de 20 ensayos y 2 libros breves (Platos dialektische Ethik. Phänomenologische Interpretationen zum Philebos [1931] y Die Idee des guten zwischen Plato und Aristoteles [1978]) dedicados a Platón. Estos trabajos se encuentran publicados en los tomos 5-7 (dedicados a la filosofía griega) de las Gesammelte Werke, pero se concentran sobre todo en el tomo 7, publicado en 1991 y titulado Griechische Philosophie III. Plato im Dialog.

³ Así, escribe Gadamer en su Autopresentación (Gadamer, 1977a) que “Platón estuvo en el centro de mis estudios” (383) y que “la hermenéutica y la filosofía griega han sido los dos puntos básicos de mi labor” (389).

⁴ Para mayores detalles sobre estos primeros años de formación, cf. Grondin, 2003: 71-127.

⁵ Para una reconstrucción del carácter de “modelo” del diálogo platónico en la elaboración que hace Gadamer de su filosofía hermenéutica, cf. Giménez, 2010.

⁶ El movimiento de la “rehabilitación” estuvo conformado por filósofos de distintas tradiciones y antes que una unidad de escuela, dio cuenta de una preocupación compartida de la filosofía continental en los años 50. Incluso los discípulos de Heidegger (Arendt, Strauss, Gadamer) que formaron parte de este movimiento no se sintieron parte de una escuela, a pesar de su común impulso. Para las distintas corrientes y fases de este movimiento, cf. Volpi, 1999: 315-317.

⁷ “En la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete”.

⁸ Esto no quiere decir que Heidegger sea siempre filológicamente descuidado ni que sus interpretaciones no sean interesantes, sino que este cuidado (en reconstruir fielmente el sentido de un texto) no parece ser tan central para el objetivo heideggeriano de dar cuenta o bien de un filosofar originario o bien de la caída en una “filosofía de la presencia”.

⁹ Cf. Esta diferencia es reconocida por los mismos representantes de la escuela de Tubinga. Cf. Szlezák, 2010: 168-169.

¹⁰ En este sentido, las “doctrinas no escritas” no serían para estos autores per se no escribibles. De hecho, reconstruirlas y sistematizarlas por la escritura es lo que hicieron los platónicos de Tubinga.

¹¹ “Jedenfalls dürfen wir davon ausgehen, dass das ganze Werk Platos ein einzigartiges Porträt, ein Sokratesporträt ist, und zugleich stellt es gewiss auch ein Selbstporträt Platos dar”.

¹² Me refiero aquí a la “socratización” y no a la “resocratización” de Platón (como Renaud) porque me parece que la operación de Gadamer excede la simple “recuperación” de la orientación socrática de la filosofía platónica, sino que considera la interpretación de toda la obra platónica como un intento de profundización y de articulación teórica de las condiciones del diálogo socrático.

¹³ “Beiträglichkeit wird selbst nicht ontologisch verstanden, sondern dem Sein nebengeordnet, weil Sein selbst verengt wird auf puren Bestand, nackte Dinganwesenheit. Ding hat aber doch überdies ‚noch‘ umzu, Wert aufgrund der unzureichenden Fassung des Seins”.

¹⁴ “Wo ‘Weltanschauung’ herrscht und das Seiende bestimmt, ist Platonismus ungeschwächt und unerkannt am Werk; um so hartnäckiger dort, wo der Platonismus durch die neuzeitliche Umdeutung der ἰδέα hindurchgegangen ist”.

¹⁵ En su curso sobre el Sofista de Platón (semestre de invierno 1924/25) Heidegger propone leer a Platón desde Aristóteles (von Aristoteles zu Plato zurück), siguiendo el principio hermenéutico de avanzar de lo más claro a lo más oscuro (vom Hellen ins Dunkle gehen) y asumiendo que Aristóteles habría dicho lo mismo que Platón, pero de modo más radical y más científico (radikaler, wissenschaftlicher). Cf. Heidegger, 2018: 11-12; 189-190. Gonzalez ve en este criterio el origen del descuido general por los detalles dramáticos y de la incapacidad de reconocer el verdadero valor del pensamiento platónico (Gonzalez, 2009: 124).

¹⁶ “Plato selber aber hat die Frage nach dem Guten im menschlichen Dasein im ‚Philebos‘ ausdrücklich zum Thema gemacht”.

¹⁷ En el plano de la hermenéutica esta desviación dialógica tendrá en Verdad y Método como correlato la “interpretación psicológica” que encontramos en la hermenéutica romántica de Schleiermacher. Cf. Gadamer, 2017: 251-252. Sobre la Sachlichkeit de la comprensión dialógica, cf. 2017: 445: “Llevar una conversación quiere decir ponerse bajo la dirección del tema (die Führung der Sache) sobre el que se orientan los interlocutores”.

¹⁸ Gadamer reconocerá en esta actitud una condición necesaria para la comprensión. Cf. Gadamer, 2017: 369-370 y Gadamer, 1990:107.

¹⁹ Gonzalez cuestiona el que Gadamer haya logrado realmente justificar el título de su libro, esto es, que efectivamente la dialéctica sea ética y la ética dialéctica. Para asegurar el planteamiento inicial sería necesario probar que la dialéctica no es solo una ‘condición’ para la vida buena, sino que esta vida es “inherentemente dialéctica” (Gonzalez, 2010: 182). Gadamer, sin embargo, fracasaría en este intento al sostener que Platón defendería en el Filebo el ideal de una vida de pura “intuición intelectual”. Esta contaminación heideggeriana, acusa Gonzalez, haría a Gadamer operar con dos nociones muy diferentes de dialéctica: una dialógica y orientada al bien humano, y una tecnificada que vuelve el diálogo superfluo y que es indiferente a la praxis (184; 189).

²⁰ Cf. también Gadamer, 1991: 340: “La diaíresis reproduce el mismo proceder de la conversación, que avanza paso a paso de un acuerdo al siguiente”.

²¹ Para la distancia con la posición de Natorp, cf. Gadamer, 1978: 141-142.

²² Aquí y en otros de sus escritos Gadamer remitirá como pasaje clave a Fedón 99d-100a, esto es, a la “huida a los lógoi” como “segunda navegación” para investigar las verdaderas causas de la realidad. Cf. Renaud, 1999: 62.

²³ Gadamer abrazará la estrategia neokantiana a lo largo de su vida (Gadamer, 1991: 342-343). En Verdad y Método la “Idea” es asimilada al mismo horizonte de la pregunta, como el “punto de partida” que da lugar al desenvolvimiento de la conversación (Gadamer, 2015: 446).

²⁴ La lectura que hace Gadamer del Filebo depende de la nivelación de dos usos del par ápeiron-péras. El primer uso se encuentra en el pasaje ontológico (16c-18d) y se refiere a la tarea del dialéctico de alcanzar el “número o límite” que medie entre la unidad genérica de la Idea y la infinitud de casos particulares. En este sentido, las Ideas están constituidas por el límite y lo ilimitado. El segundo uso se refiere, en cambio, a la constitución de las “mezclas” del cosmos visible (23c-27c). Este pasaje no parece innovar fundamentalmente respecto a la cosmología del Timeo, según la cual los seres sensibles están compuestos de materia y de estructuras matemáticas. Si bien es posible establecer puntos en común entre estos dos usos es necesario distinguirlos y no confundirlos. Para esta lectura, cf. Giménez, 2016: 95-97.

²⁵ Como bien apunta Trabattoni, Gadamer reduce el cuarto género, esto es, la “causa” o noûs a la racionalidad o comprensibilidad que se da en el plano del lenguaje, dejando de lado el trasfondo cosmológico del pasaje (Trabattoni, 2010: 76-77).

²⁶ Esta asociación se entiende mejor si se considera que Gadamer, siguiendo de cerca a Heidegger, categoriza a los placeres como “formas de encontrarse en el mundo” (Befindlichkeit) y a la comprensión dialógica como una forma del “ocuparse” (Besorgen) (24-25).

²⁷ En Filebo 33a-b se considera la posibilidad de una hipotética vida de pura inteligencia y sin mezcla. No parece, sin embargo, que en este pasaje se esté considerando esta vida como un “real” ideal humano. Para esta interpretación, cf. Giménez, 2016: 135-137.

²⁸ La comprensión de Aristóteles en continuidad con el pensamiento socrático-platónico (Aristóteles como un “platónico”: 1978: 132) supone el cuestionamiento gadameriano de la interpretación heideggeriana de Platón como “un paso decisivo en dirección al olvido del ser del pensamiento metafísico” (130). Por otra parte, el concepto de Wirkungseinheit se encuentra fundado en el principio hermenéutico de la “historia de los efectos” (Wirkungsgeschichte) (Gadamer, 2017: 370-377).

²⁹ “Für Platon sind die Ideen, so Gadamer, der Ausgangspunkt der Erforschung, die notwendige Bedingung eines selbstreflektiven Diskurses: sie sind kein Endziel, sondern ein Anfang”.

³⁰ Según Gonzalez, solo aquí Gadamer hace justicia al proyecto de la habilitación de 1931: “That to which this conception of ethics and life is now opposed is not only the self-oblivion of human life in the indeterminacy of pleasure, as in 1931, but also the self-oblivion of human life in the affectless contemplation of what is absolutely definite and unchanging. If the life of pleasure excludes ethical choice as such, so does the life of pure nous. Ethics is to be found only in the dialectic of the mixed life” (Gonzalez, 2010: 191).

³¹ Gadamer no identifica sin más la Idea con el número, sino con el “principio del número”, lo “noético-uno” (Noetische-Eine) (195). Como Gadamer desarrollará en Verdad y Método, la dialéctica uno-múltiple tiene solo una semejanza estructural con el número matemático. Su lugar propio es el lenguaje.

³² Cf. también 1978: 124: “Er ist das Sein der Ideen überhaupt und ist nicht selbst eine Idee”.

³³ Cf. Filebo 64d-65a.

³⁴ Gadamer tiende incluso a identificar la diferenciación dialéctica (unterscheiden) con la misma decisión práctica (entscheiden). Cf. Gadamer, 1978: 189.

³⁵ Si bien el foco es aquí mostrar la continuidad en la orientación práctica, Gadamer propone también una continuidad cosmológica: en el Bien platónico como realidad inmanente ya estaría anticipada la teleología cósmica aristotélica, según la cual el fin (télos) de cada entidad se identifica con su realización (entelécheia). Cf. Gadamer, 1978: 227. Dadas estas coincidencias esenciales, las diferencias entre Platón y Aristóteles deben atribuirse al uso de distintos paradigmas (el matemático y el biológico respectivamente) y no a una real discrepancia en el asunto mismo.

³⁶ Desde un punto de vista hermeneútico, sin embargo, la interpretación gadameriana es bastante fiel y, por cierto, menos constructiva que muchas de sus exégesis de los diálogos platónicos. Es llamativo que las lecturas unitarias de 1931 y 1978 no consideren en absoluto al Cratilo.

³⁷ “Por eso podemos afirmar que la formación del concepto está siempre condicionada hermenéuticamente por un lenguaje hablado. Pero si eso es cierto, el único camino filosóficamente honesto será tomar conciencia de la relación entre palabra y concepto como una relación determinante de nuestro pensamiento”.

³⁸ Este es uno de los puntos en donde Gadamer se distancia claramente del programa de la Destruktion de historia de la filosofía de Heidegger, en particular, como hemos visto, en lo que respecta a la interpretación de Platón. Para esta crítica, cf. Gadamer, 1985: 19 y Gadamer, 1986: 352; 359.

³⁹ Para el análisis de la primacía de la pregunta en Verdad y Método, cf. Giménez, 2010: 71-75.

⁴⁰ En este sentido, la hermenéutica “no considera cada enunciado meramente en su valor lógico, sino como respuesta a una pregunta; pero esto significa que el sujeto que comprende debe comprender la pregunta, y como la comprensión ha de alcanzar su sentido desde su historia motivacional, tiene que trascender por fuerza el contenido enunciativo expresable lógicamente” (Gadamer, 1977b: 112).

⁴¹ “Comprender la cuestionabilidad de algo es siempre preguntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro lo que el diálogo platónico pretende demostrar en su realización fáctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse”.

⁴² “Hermeneutic philosophy is the heir of the older tradition of practical philosophy”; también Gadamer, 1972a: 343: “Verstehen ist eben mehr als die kunstvolle Anwendung eines Könnens. Es ist immer auch Gewinn eines erweiterten und vertieften Selbstverständnisses. Das heißt aber: Hermeneutik ist Philosophie, und als Philosophie praktische Philosophie”. Para una crítica del abandono de Gadamer del terreno de la analogía entre hermenéutica y filosofía práctica aristotélica, cf. Thanassas, 2022: 344-350.

⁴³ “Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicación de algo general a una situación concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia la ética aristotélica que ya habíamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teoría de las ciencias del espíritu”; también 2017: 413-414.

⁴⁴ Thanassas reconoce las siguientes semejanzas estructurales en la analogía: (i) en ambos casos la aplicación se entiende como el paso de lo universal a lo particular, pero de modo tal que “lo universal” no precede realmente al acto de comprensión/phrónesis, sino que es constituido por la misma aplicación; (ii) en ambos casos son distinguidas claramente la teoría de la praxis; (iii) tanto la filosofía hermenéutica como la filosofía práctica están fundadas en su respectiva praxis: no pueden operar sin un cierto conocimiento y ethos práctico; y, finalmente, (iv) ambas filosofías tienen cierta pretensión de normatividad sobre la praxis (Thanassas, 2022: 336-344).

⁴⁵ La ampliación gadameriana de la filosofía hermenéutica al campo de la política se funda en su oposición al lugar dominante de la ciencia y técnica modernas como saberes “objetivos” carentes de todo prejuicio. El modelo platónico-aristotélico en el que se inspira la filosofía hermenéutica (el de un diálogo fundado en la praxis concreta) busca contrapesar tal hegemonía (Gadamer, 1975: 316). Cf. también Gadamer, 1972a: 158-159.

⁴⁶ “El que quiere entender algo trae ya consigo un anticipo de lo que quiere entender, un consenso si quiere persuadir y convencer en las cuestiones debatidas. También la comprensión de la opinión de otro o de un texto se realiza dentro de una relación de consenso pese a todos los posibles malentendidos, y busca el entendimiento más allá de cualquier discrepancia. La praxis de una ciencia viva sigue esta misma línea”.

⁴⁷ En “Texto e interpretación” Gadamer muestra cómo su adopción del modelo de la dialéctica platónica puede entenderse como una posición con y contra Heidegger: como una reorientación de la hermenéutica heideggeriana, pero bajo un modelo que había sido rechazado (o no realmente reconocido) por Heidegger (321). Para esta diferencia, cf. González, 2009: 68-69.

⁴⁸ “L’entrelacement dialectique du logos montre donc à l’herméneutique la possibilité de la participation entre un fini et un infini, interprétés à la lumière de l’altérité. Dans ce logos, dans ce dialogue sans fin qu’elle assume comme tel, l’herméneutique reconnaît sa manière propre de philosopher. L’herméneutique est ce dialogue infini”.

⁴⁹ La dialéctica hermenéutica de Gadamer le debe, con todo, mucho a Hegel. Gadamer adopta a veces, como hace con Platón y Aristóteles, una lectura unitaria de la dialéctica platónico-hegeliana. Cf. Gadamer, 1980: 468.

⁵⁰ “Immer geht ein Meinen, ein Intendieren über das hinaus, an dem vorbei, was wirklich in Sprache, in Worte gefasst den anderen erreicht. Ein ungestilltes Verlangen nach dem treffenden Wort – das ist es wohl, was das eigentliche Leben und Wesen der Sprache ausmacht. Hier zeigt sich ein enger Zusammenhang zwischen der Unerfüllbarkeit dieses Verlangens, des désir (Lacan), und der Tatsache, dass unsere eigene menschliche Existenz in der Zeit und vor dem Tode vergeht”.

⁵¹ “The distance between both philosophers here should not be overlooked: for Heidegger the finite negates the infinite, whereas Gadamer recuperates this negated infinite. For hermeneutics the infinite lies in the “beyond,” since Dasein moves forward in understanding from finitude to finitude in the infinite”.

⁵² “Platon will nicht sagen, dass er nun die Unsterblichkeit der Seele bewiesen habe, die der religiösen Überlieferung zugrunde lag. Aber was er sagen will, ist, dass der aufgrund der wissenschaftlichen Aufklärung sich ausbreitende Zweifel die Dimension menschlichen Lebensverständnisses überhaupt nicht erreicht. Die wachsende wissenschaftliche Einsicht in die Ursachen von Werden und Vergehen und den Lauf des Naturgeschehens vermag das denkenden Hinausfragen über das Hiesige nicht zu desavouieren und ist keine Instanz gegen die religiöse Zuversicht”. Cf. también Gadamer, 1975a: 168-169.

⁵³ Cf. por ejemplo, la reciente colección New Perspectives on Platonic Dialectic (Larsen et al., 2022) en donde los distintos ensayos, de una u otra forma, cuestionan la reducción metodológica de la dialéctica platónica según tres estrictas etapas de su pensamiento.

⁵⁴ No quiero decir con esto que la lectura gadameriana sea aquí del todo injustificada, sino que el marco interpretativo desde donde se están leyendo los textos no se gana tanto a partir de la misma exégesis de la obra platónica (como resultaba al leer los diálogos medios y tardíos de Platón desde los tempranos), sino a partir de pautas extrínsecas. Este tipo de pautas operan en toda interpretación. La dificultad en este caso (y lo que hace difícil que una lectura semejante tenga acogida en la exégesis línea a línea propia de los estudios platónicos) estriba más bien en el carácter dominante –y extraño a la historia efectual del platonismo– de esta clase de marco interpretativo.