Unamuno and the Christianity. Desire of believe
Pedro Frontera Izquierdo1
https://orcid.org/0009-0000-2197-1197
Fechas de recepción y aceptación: 11 de abril y 13 de noviembre de 2025
DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2025.29.1206
Resumen: Este artículo describe y analiza la relación entre el pensamiento de Unamuno y el cristianismo. Se expone la evolución intelectual de este controvertido escritor desde una primera fase de socialismo hasta una posterior fase de espiritualidad después de su crisis de 1897. Se resalta su incertidumbre sobre la supervivencia más allá de la muerte y su consciencia de que la inevitabilidad de la muerte origina el sentimiento trágico de la vida. En Unamuno la pasión por ser, el hambre de inmortalidad y la lucha por el sentido de la existencia es un pesimismo creativo que nos da una fuente de merecer la esperanza, de moralidad, bondad, compasión y amor. Se aborda la importancia de la espiritualidad para Unamuno, su voluntad de creer, su deseo de fe, su angustia y su polémica ortodoxia.
Palabras clave: Unamuno, muerte, pervivencia, sentimiento trágico, incertidumbre, ortodoxia.
Abstract: This article describes and analyzes the relationship between the Unamuno´s thought and the Christianity. We expose the intellectual evolution of this controversial writer from the first phase of socialism until the later phase after his spiritual crisis of 1897. We highlighted his uncertainty about survival beyond death and his conscience of that to have to die cause the tragic sense of life. In Unamuno the passion for being, the hunger for immortality and the struggle for the meaning of existence is a creative pessimism that gives us a source of deserved hope, morality, kindness, compassion and love. We discuss the importance of spirituality for Unamuno, his desire of believe, his wish of faith, his anguish and his polemic orthodoxy.
Keywords: Unamuno, death, survival, tragic sense, uncertainty, orthodoxy.
Una característica esencial de la extensa y variada obra de Miguel de Unamuno es su dimensión espiritual, su perenne inquietud religiosa, su ansia de inmortalidad y su búsqueda de Dios (Villar Ezcurra, 1997). Estos temas impregnan todos sus escritos filosóficos esenciales ya sean ensayos, diarios, cartas, poesías, e incluso sus novelas, sobre todo San Manuel Bueno, mártir (González Caminero, 1948). Alcanzan su máximo en el Diario íntimo2, en adelante DI, y en Del sentimiento trágico de la vida3, en adelante DSTV, pero también en Vida de don Quijote y Sancho y el inacabado Tratado del amor de Dios, los libros que reflejan mejor su profunda y atormentada religiosidad.
La lectura del índice de capítulos de su DSTV ya nos señala su contenido religioso: “El hambre de inmortalidad” se titula el capítulo III, “La esencia del catolicismo” el capítulo IV, “De Dios a Dios” el VIII y “Fe, esperanza y caridad” el IX, entre otros. Se refleja en una pequeña estadística4. En el prólogo de la edición que hemos utilizado, F. García Vielba destaca una de las claves unamunianas: “su ferviente y sincero anhelo de eternidad”, así como “el ansia de creer, pero también el desconsuelo de descreer” (García, 1976).
El propósito de este trabajo es el estudio del origen de la filosofía unamuniana, indagando sus raíces en Hegel y Pascal, para después centrarse en el análisis del contenido de sus escritos en su relación con el cristianismo, para intentar comprender su problema humano, su voluntad de fe más allá de la ortodoxia o heterodoxia de su pensamiento.
De educación cristiana y lector precoz, Unamuno tuvo una época de misticismo infanto-juvenil en su Bilbao natal. Perteneció a la Congregación de San Luis Gonzaga, jóvenes católicos llamados “los luises” y trabó amistad con el sacerdote Juan José Lecanda, que perduraría toda la vida. Confiesa que “Tuve un tiempo en que soñé con el claustro, pero Dios me ha apartado de él ¡bendito sea! Hágase tu voluntad” (DI, p. 38). Influido por las lecturas de Balmes, Chateaubriand y Donoso Cortés, pronto los rechazó por “insultar a la pobre razón” (Aranguren, 1963). Es el problema que persistiría en su pensamiento durante toda su vida, el aparente choque entre razón y fe (Abellán, 1964). Su voracidad intelectual le llevó a una amplia lectura científica y filosófica, aprendiendo alemán leyendo a Hegel.
En su intento de “racionalizar la fe”, Unamuno reconoció la influencia de Hegel. “Creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano”5. La dialéctica hegeliana imprimió su etapa de acercamiento socialista, aunque intenta tomar distancia del marxismo sustrayendo el materialismo racionalista y positivista (Urales, 1977) Escribió que habría de depurarlo de sus errores más groseros, apuntando a un socialismo utopista, compatible con su cristianismo, aunque por otro lado contactó con Pablo Iglesias y escribió numerosos artículos en el semanario socialista de Bilbao La lucha de clases: desde 1894 a 1896, unas doscientas noventa y cuatro colaboraciones (Juaristi, 2012).
En esta primera época de su pensamiento, Unamuno trató la cuestión del humanismo en tres ensayos publicados en 1896 en la revista Ciencia social, titulados La dignidad humana, La crisis del patriotismo y Civilización y cultura6. Los dos primeros tienen un indudable carácter hegeliano-marxista mientras que en el tercero ya evoluciona hacia un humanismo total idealista que prefigura el humanismo agónico que desarrollará posteriormente en DSTV (Núñez y Ribas, 1997). El humanismo de Unamuno no es abstracto sino “del hombre de carne y hueso”, que es así como titula el primer capítulo de su DSTV. El hombre tiende, en un proceso dialéctico continuo con su ambiente, hacia su desarrollo íntegro y personal. No solo se adapta a su ámbito, a su circunstancia, también lo incorpora a sí mismo. El hombre cambia y transforma la realidad con su trabajo, mientras que al mismo tiempo se modifica a sí mismo para hacerlo. La acción trasformadora y recreadora del ambiente que nos rodea, sobre todo mediante los avances de la ciencia y la técnica, una característica de la Edad moderna desde la Ilustración, es la definitoria del hombre moderno (Núñez Ruiz, 1982).
El hombre prometeico de la Aufklärung hace que también se realice a sí mismo, es el procreador de su propia esencia: “A medida que se naturaliza mi espíritu saturándose de realidad externa, espiritualiza la naturaleza saturándola de idealidad interna. Yo y el mundo nos hacemos mutuamente”7. En otras palabras, si toda la historia humana es la labor del hombre sobre el ambiente en que vive, al mismo tiempo es esa actividad humana un proceso de autodesarrollo y la fuente de la creación de su personalidad. Pero en esta dimensión del homo faber es necesario dominar su obra y no lo contrario (Unamuno, 1961). Señala los riesgos deshumanizadores del trabajo del hombre convertido en mera mercancía, del materialismo de la actividad de su época que crea el homo economicus, reducido a un mero instrumento para el funcionamiento del sistema y que impide su autorrealización, el pleno desarrollo de su persona: la senda del progreso debe ser integradora8.
El choque entre el socialismo tomado como una escatología terrenal, inmanente, y el hecho religioso como apertura a lo trascendente se intensifica en el pensamiento de Unamuno durante 1895 y 1896 y le conducirá a la crisis de 1897. El proceso se agudiza con el nacimiento en 1896 de un hijo, Raimundo Jenaro, con graves problemas cerebrales por hidrocefalia y que muere en 1902. El sufrimiento por su incurable enfermedad fue uno de los desencadenantes de la crisis de angustia de una noche de marzo de 1897, que Moeller (1960) describe como “En las garras del ángel de la nada” y como “la imagen de la muerte”.
La consecuencia de esta crisis fue su posterior retiro en el oratorio de San Felipe Neri en Alcalá de Henares, donde comienza su Diario íntimo y desnuda su alma con un giro hacia la espiritualidad. En sus primeras líneas ya dice: “El hombre… y en su aspiración a la gracia consiste su verdadera libertad” (DI, 2018, p. 15). En las páginas posteriores explica que “con la razón buscaba un Dios racional que iba desvaneciéndose”, pero que “del fondo del corazón me brotó la plegaria, como testimonio de la verdad del Dios Padre que oye nuestras súplicas”. Aunque en las páginas siguientes sigue con sus dudas: “Si llego a creer ¿para qué más prueba de la verdad de la fe? Será un milagro, un verdadero milagro, testimonio de la verdad de la fe”, y pide: “Dame fe Dios mío que, si logro fe en otra vida, es que la hay”. Quiere fe sincera “que no represente la comedia de mi conversión”, y “ahora veo que siempre conservé una oculta fe en la Virgen María”. También explica su yoismo: “Yo era el centro del universo, y es claro, de aquí ese terror a la muerte. Llegué a persuadirme de que muerto yo se acababa el mundo”, y también su propósito “aprende a vivir en Dios y no temerás la muerte, porque Dios es inmortal”. Sin embargo: “Hoy domingo de resurrección y yo no he resucitado todavía a la comunión de los fieles”, aunque expresando su aspiración a tener fe “un querer creer que solo mediante la comunión recibe la gracia de creer”. Pero su voluntad de creer es constante: “Más que creer, quiero creer … Pero, ¿no tendré tal vez una fe en el sacramento, velada aún para mí, y que al recibirlo se me revele?”. Va a misa, pero “nuestra voluntad sin la gracia no es nada”. No obstante, mantiene la esperanza: “¡Esperanza, esperanza! La esperanza es la fuente de felicidad, y la fe la madre de la esperanza. De ellas brota la caridad y esta las mantiene”. Insiste en el mismo pensamiento “El querer creer ¿no es el principio de creer? El que desea fe y la pide ¿no es que la tiene ya, aunque no lo sepa?”, y “es ya gracia el deseo de creer, que nos hace merecer la gracia de orar y con la oración logramos la gracia de creer”. Cita el s´abêtir de B. Pascal (2014), deseando la paz espiritual “hágase, Señor, tu voluntad y no la mía. Si la razón me daña, quítame la razón y dame paz y salud, aunque sea en la imbecilidad”9. Y finalmente se impone una tarea “obra como si creyeras y acabarás creyendo para obrar” (DI, 2018, p. 151).
La cronología de sus escritos es esencial para comprender a Unamuno y su transición desde el racionalismo y positivismo a la búsqueda de la fe. Próximo a cumplir 40 años, en 1904, redacta Mi confesión, el germen de sus obras más personales, Vida de don Quijote y Sancho y DSTV. El tema esencial de Mi confesión es también el anhelo de pervivencia, que le impulsa a trabajar por la eternidad de su alma más que por inmortalizar su nombre. Denuncia el erostratismo, la ambición vanidosa, y menciona a Alonso el Bueno que murió arrepentido de su pecado de vanagloria, alentando la bondad, el compromiso y la solidaridad con los demás, ya que nos eternizamos cuando nos entregamos a nuestro prójimo. Pero esa tarea de obrar bien necesita un fundamento sólido: el amor de Dios. Así a partir de 1905 se vuelca en una búsqueda de renovación espiritual para abrir puertas a la esperanza y que culmina en el Tratado del amor de Dios (TAD), donde transcribe parte de Mi confesión y que también incorpora al posterior DSTV, que se publica en 1913. En el TAD describe dos vías para abrir puertas a la esperanza, la iluminativa, el amar a Dios a través de sus criaturas, y la vía unitiva, el amar a las criaturas a través de Dios y piensa que la caridad da esperanza y la esperanza da fe. Se ha destacado la evolución dolorosa de su tránsito desde el TAD a un egotismo entendido como un amor o compasión a sí mismo en el DSTV, pero desde donde se llega a amar a todos sus semejantes (Villar Ezcurra, 2018).
El giro intelectual desde el “humanismo total” al “humanismo agónico”, implica encerrarse en su propia conciencia. El único objeto de su subjetividad será siempre el propio sujeto, atareado en un perpetuo conflicto que lo angustia: la sed de inmortalidad y la agonía que conlleva, aunque nunca abandone su preocupación por los problemas de su tiempo (Ferrater Mora, 1985). Pero el deseo de supervivencia personal es la manifestación de un pathos más radical: la pasión de serlo todo, el querer serlo todo, deseo de totalidad sin limitación: “Y si doloroso es tener que dejar de ser un día, más doloroso sería acaso seguir siendo siempre uno mismo, y no más que uno mismo, sin poder ser a la vez otro, sin poder ser a la vez todo lo demás, sin poder serlo todo” (DSTV, p. 131). Cita a B. Spinoza, al que llama el triste judío de Ámsterdam, en lo que denominaba la esencia de la cosa, el conato que pone en “Perseverar indefinidamente en su ser, el amor propio, el ansia de inmortalidad, ¿no será acaso la condición primera y fundamental de todo conocimiento reflexivo o humano? (DSTV, p. 52). Y se adentra en una espiritualidad cósmica citando la Ética de Spinoza:
No podemos concebirnos como no existiendo… quiero ser yo y sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo… y ser yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada!
(DSTV, pp. 54-56).
Esa pasión de infinitud nace del mismo temor a la nada y se puede concluir que Unamuno, en esa antítesis óntica irreconciliable, el ansia de serlo todo, cree que la agonía pertenece a la misma esencia humana (Marías, 1971).
Sin duda hay una dimensión teológica en Unamuno que se opone a la inmanencia del mito del progreso que se inició con la Ilustración y se acentuó con los grandes avances de la medicina, la ciencia y la técnica de los siglos XIX y XX (Villar Ezcurra, 2017). Como ejemplo, para L. Feuerbach, en el momento en que el hombre llegara a dominar totalmente la naturaleza, en el momento en que fuera realmente independiente, en ese instante la religión no tendría razón de ser, ya que “La religión es la conciencia de lo infinito … y el ser absoluto, el Dios del hombre es el ser mismo del hombre” (Feuerbach, 1841). Al contrario, Unamuno cree que, aunque el hombre moderno tecnificado y prometeico alcanzara la independencia y el dominio de la naturaleza, seguiría en pie el problema de su finitud, de la nada que le espera con la muerte. En otras palabras, no elimina el problema de la antítesis óntica entre la finitud con la muerte y el anhelo humano de infinitud (Paris, 1989).
Tras la crisis de 1897 Unamuno llama a la puerta del cristianismo, aunque tiene dificultades para entrar, como refleja su DI (Robles, 2002). Pero a medida que se preocupa del más allá, anula la atención por los problemas terrenales, la creación de una sociedad más justa y libre, y se aleja definitivamente del socialismo. En el breve ensayo La vida es sueño, de 1898, escribe: “El enredar a los hombres en la lucha por la vida histórica de la nación ¿no les distrae y aparta de luchar por su propia vida eterna?”10. Es un espiritualismo que nos evade de los problemas de los demás, del mundo (Unamuno, 1986). Así la historia es solo un escenario aparencial donde actúa el hombre ideal que quiere ser más por sus íntimos anhelos de inmortalidad (Unamuno, 2007). La existencia humana se evade de la realidad histórica:
No quieras influir en eso que llaman la marcha de la cultura, ni en el ambiente social, ni en tu pueblo, ni en tu época, ni mucho menos en el progreso de las ideas, no, sino en el crecimiento de las almas, en cada alma, en una sola alma y basta. Lo uno es para vivir en la historia; para vivir en la eternidad lo otro”11.
Pero a pesar de todos sus cambios Unamuno se mantuvo fiel a una ética solidaria, a la bondad, el amor y la compasión (Villar Ezcurra, 2018).
Podría interpretarse el cambio anteriormente descrito en el pensamiento de Unamuno como una ruptura de los lazos del hombre con la historia, una pérdida de la objetividad y un idealismo enquistado en la subjetividad, lo que podría significar un alejamiento de la realidad. No es así: en Unamuno conviven el amor al prójimo con la interiorización, que en su ensayo El caballero de la triste figura, redactado en noviembre de 1896, le aboca a la soledad:
Deja eso de adelante y atrás, arriba y abajo. A progresistas y retrógrados, ascendentes y descendentes, que se mueven en el espacio exterior tan solo y busca el otro, tu ámbito interior, el ideal, el de tu alma… Déjame pues que huya de la sociedad… No hay más diálogo verdadero que el diálogo que entablan contigo mismo y este diálogo solo puedes entablarlo estando a solas. En la soledad y solo en la soledad, puedes conocerte a ti mismo como al prójimo (Unamuno, 1963, p. 129).
Pero si la vía para llegar al otro es el hombre interior, eso otro será solo una proyección subjetivista del propio yo. En el breve ensayo El sepulcro de Don Quijote12, escribe pesimista:
No hay porvenir, nunca hay porvenir … el verdadero porvenir es hoy. ¿Qué será de nosotros mañana? ¡No hay mañana!… desconfía del arte, de la ciencia… que te baste tu fe… Ponte en marcha, solo… Estás solo, mucho más solo de lo que te figuras y aun así, no estás sino en el camino de la absoluta, de la completa, de la verdadera soledad. La absoluta, la completa, la verdadera soledad consiste en no estar ni aún consigo mismo… al borde del sepulcro (Unamuno, 1958, pp. 12, 17, 18 y 19).
La fe unamuniana es un “querer creer” y sus dudas sobre la inmortalidad trascendente le originan un anhelo irresistible de la inmortalidad en la tierra como su sustituto: “A medida que se pierde la fe cristiana en la realidad eterna, se busca un remedio de inmortalidad en la Historia, en esos Campos Elíseos en que vagan las sombras de los que fueron”, dirá en su breve ensayo La vida es sueño (Unamuno, 1986). Es el origen de su quijotismo que desarrolló en su Vida de Don Quijote y Sancho, el tratar de convertir la vida quijotesca en una verdadera praxis religiosa:
El ansia y renombre es el espíritu íntimo del quijotismo, su esencia y su razón de ser… El toque está en dejar nombre por los siglos, en vivir en la memoria de las gentes. ¡El toque está en no morir! ¡En no morir! ¡No morir! Esta es la raíz última, la raíz de las raíces de la locura quijotesca. ¡No morir!, ¡no morir… Ansia de vida, ansia de vida eterna (Unamuno, 1958, p. 200)
En síntesis, la sed de gloria es temor a dejar de ser, temor a la nada. En el fondo Unamuno se plantea el problema filosófico del sentido de la vida humana, el Sinn des Lebens que aparece por primera vez en F. Nietzsche y que es un tema esencial del existencialismo, exponiendo el absurdo de la existencia. Es una cuestión inseparable de la muerte y la inmortalidad que preocupó desde Spinoza a Heidegger y que se resume en la tensión dialéctica entre un hecho objetivo, el tener necesariamente que morir, y el afán subjetivo, la aspiración a seguir viviendo, a no querer morir.
Para resolver esta cuestión, la actitud ante la muerte que enseñaron Epicuro y Montaigne es la del olvido, la despreocupación, ya que la muerte no nos afecta porque cuando estamos vivos no está y cuando está ya no estamos nosotros. El único recurso sería posponerla todo lo posible y prolongar la existencia material por todos los medios. Fue el objetivo de la esperanza humana de dominar la naturaleza y las enfermedades, que nació en la era Moderna y creció con la Ilustración apoyada por los descubrimientos científicos y técnicos y que se manifestó con los grandes avances médicos y sociales de los siglos XIX y XX, que mejoraron las condiciones de vida y alargaron considerablemente la esperanza de prolongarla. Pero esta idea de la separación radical entre la vida y la muerte sufre un giro total en Martin Heidegger.
Heidegger, lejos de ver a la muerte como un elemento exterior, fuera de la existencia, la internaliza y reconoce como presencia inexcusable en la vida humana, una parte esencial de ella13. Para Heidegger el fin de la existencia no está justo al final de ella sino dentro de ella: el sentido de su ser en no ser y el de su existir el morir, y dado que la muerte es la nada absoluta el ser humano es un Sein zum Nichts, un ser para la nada (Gutiérrez Pozo, 2023).
En otra definición heideggeriana todavía más radical, el ser humano es Platzhalter des Nichts, el guardián de la nada. La filosofía de Heidegger se ha calificado de nadista, una existencia solo para la muerte y la nada y que tiene una consecuencia, la Angst, la angustia ante la muerte al descubrir su absoluta finitud. Lo que se desprende de esta inmanencia constitutiva de la muerte es una existencia angustiada, que conlleva la supresión de la voluntad de vida. En síntesis, frente al punto de vista materialista de los herederos de la Ilustración, que considera como imperativo despreocuparse de la muerte y centrarse en alargar la vida todo lo posible, la posición de Heidegger de existir para la muerte no puede albergar el no querer morir, aunque le angustie, ya que la muerte es el Sein können, el poder ser (Gutiérrez Pozo, 2024).
Veinticinco años mayor que Heidegger, Unamuno tuvo una visión diferente: el rechazo radical a la muerte, porque al morir lo perdemos todo, el mundo en su totalidad. Unamuno defendió la voluntad de vivir y de eternidad ya que, si yo soy el centro de mi universo, el centro del universo, al desaparecer yo también se disuelve el mundo, mi mundo. El querer vivir, el hambre de inmortalidad, supone que no nos podemos concebir como no existiendo. La aspiración a que la conciencia tenga futuro y no sea aniquilada por la muerte es lo contrario de la finitud radical del Das Sein zum Tode heideggeriano. En La agonía del cristianismo está siempre presente que la vida es lucha, porque la que siente hambre de eternidad y de infinitud es la voluntad personalizadora (Unamuno, 1931). La inmortalidad que quiere Unamuno es la del “hombre de carne y hueso” y no la del idealismo alemán racionalista de Hegel que promete una inmortalidad abstracta.
Es el hambre de inmortalidad lo que da sentido a la muerte, porque el querer vivir asume el tener que morir, lo interioriza. La meditación sobre la muerte ocupa tanto espacio en los escritos de Unamuno, que incluso Ortega y Gasset indicó en 1937 que “este gran celtíbero hizo de la muerte su amada” (Ortega y Gasset, 2017, p. 409). Esta lucha entre el sentimiento y la razón es inconciliable, el afán de pervivencia tiene en Unamuno una deriva trágica. Escribe en DSTV: “No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre” (DSTV, pp. 60-61). Es el ser contra la muerte, frente al ser para la muerte de Heidegger.
Para Unamuno la muerte condena el sentido de la existencia, es una revelación de vacío. En los versos finales del poema “Para después de mi muerte” apunta que si triunfa la muerte no hay esperanza:
tú también morirás
morirá todo,
y en silencio infinito
dormirá para siempre la esperanza (Unamuno, 2021, p. 21)
Si la muerte es la derrota del sentido de la vida, el temor de la inutilidad del esfuerzo humano, la desesperación ante el absurdo de la nada, anticipa la visión del existencialismo del ser humano como pasión inútil y sin sentido.
En sus dos Críticas, Kant justificó la inmortalidad del alma en que dado que una persona que se conduce moralmente se hace digna de una felicidad que es imposible en un mundo empírico, entonces es necesario Dios y la vida futura, la künftiges Leben, para que pueda ser justamente recompensado. La personalidad permanente en lo infinito es una exigencia de la racionalidad práctico-moral, o en otras palabras no hay moralidad ni felicidad si no se presupone el postulado de inmortalidad y supone que hay un sentido último que ordena el mundo y la existencia y que justifica la armonía entre moralidad y vida futura (Kant, 2013). Unamuno cita a Kant y sus dos Críticas ya en las primeras páginas del primer capítulo de su DSTV, “hombre de corazón y de cabeza” que “vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al autor del orden moral, al Dios luterano en fin” (DSTV, p. 28), y “el imperativo categórico nos lleva a un postulado moral que exige a su vez … la inmortalidad del alma” (DSTV, p. 29). Unamuno se inclina por el sentimiento, por el corazón, en vista de la imposibilidad de encontrar explicaciones racionales convincentes y coincide con Kant que “reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido” (DSTV, p. 29).
En Unamuno el reconocer que no somos para la muerte sino para la vida significa que hay sentido, y para que haya sentido necesariamente tiene que haber infinitud, eternidad. Es la inmortalidad lo que le da sentido a la existencia. El querer existir siempre, el hambre de inmortalidad, es la esperanza de que la vida tenga sentido, es el rechazo al vacío (Villar Ezcurra, 2016). Pero, ¿tiene sentido y se justifica la existencia por el hecho de ser eterna? La eternidad que da sentido necesariamente tiene que ser religiosa, trascendente: solo Dios avalaría el sentido de la existencia.
Unamuno explica este enlace entre eternidad y Dios:
El anhelo de la inmortalidad del alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia personal e individual, es tan de la esencia de la religión como el anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin lo otro, y es porque en el fondo los dos son una sola y misma cosa (DSTV, p. 193).
En síntesis, es inconcebible que el ser humano pueda salvarse de la muerte sin la intervención de una dimensión religiosa y trascedente, un Dios que legitime el sentido de la existencia (Villar Ezcurra, 2007). Pero como no se puede garantizar racionalmente la existencia de Dios, no se puede asegurar ni la inmortalidad ni el sentido. Es una situación de incertidumbre y duda heredada de Pascal (Villar Ezcurra, 2021). Si no hay certeza queda una aspiración, la pasión de dar sentido. Será una pelea, una lucha por la inmortalidad, un hambre de infinitud: hay que aspirar a hacerse eternos. En su DSTV llama a pelear contra el destino: hay que esforzarse, merecer no morir, y este imperativo ético sustituye al imperativo categórico de Kant. El merecerse no morir es un pathos existencial al que se ha llegado por el hambre de inmortalidad y es un pesimismo creativo, apasionado, que el propio Unamuno denomina “pesimismo trascendente o engendrador” en su Del sentimiento trágico de la vida, porque “el escepticismo, la incertidumbre … es el fundamento sobre el que la desesperación del sentido vital ha de fundar la esperanza” (DSTV, p.107). Es el “escepticismo salvador” (DSTV, p. 108), porque también “de este abismo de desesperación puede surgir esperanza… fuente de acción y de labor humana, hondamente humana, y de solidaridad y hasta de progreso” (DSTV, p. 123).
El sufrimiento compartido es la fuente de la moral y a partir del amor compasión Unamuno desarrolla una moral solidaria (Cerezo Galán, 1996; Villar Ezcurra, 2007). Para Unamuno no está garantizada la inmortalidad ni tampoco su contrario, la nada, pero tenemos esperanza: “La certeza absoluta y la duda absoluta nos están igualmente vedadas” (DSTV, p. 116) y “creer es querer creer” (DSTV, p. 113), porque “La fe en la inmortalidad es irracional” (DSTV, p. 111). Pero no es una esperanza teologal, fundada en la fe, sino que “se cree en la que se espera, se cree en la esperanza” (DSTV, p. 177). Pero solo puede haber legítima esperanza cuando está fundada, merecida: es la esperanza de inmortalidad basada en el merecimiento, porque es la incertidumbre el estímulo de la acción, de la lucha, una dimensión de infinitud sin la cual el sentimiento trágico es incomprensible, ya que es un sentimiento de hambre de Dios, afirmando “mi repugnancia a morirme… mi irresignación a la muerte … mi anhelo de vivir y de vivir por siempre … con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme” (DSTV, p. 125). La siguiente larga cita de su DSTV se justifica porque quizás resuma en pocas líneas el complicado y a veces caótico pensamiento de Unamuno:
No es pues necesidad racional sino angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios … Creer en Dios es anhelar que le haya y es además conducirse como si lo hubiera: es vivir de este anhelo y hacer de él nuestro íntimo resorte de acción. De ese anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza, de esta la fe, y de la fe y la esperanza la caridad: de este anhelo arrancan los sentimientos de belleza, de finalidad, de bondad (DSTV, p. 166)
Es necesario este anhelo porque “Solo los débiles se resignan a la muerte final y sustituyen por otro el anhelo de inmortalidad personal” (DSTV, p. 65). Lejos de resignarse, Unamuno afirma un pesimismo combatiente, una lucha, una esperanza apasionada en la eternidad fundada en el merecimiento. La propia actividad combativa es ya la vivencia misma de la inmortalidad y el sentido de la vida, la única esperanza posible. Por eso, esa lucha que condenaría después Sartre por creerla inútil es la que Unamuno propone anticipándose, una pelea contra el destino, incluso sin esperanza de victoria. Por eso Don Quijote representa al ser humano de lucha y de agonía (Gutiérrez Pozo, 2023).
En su “San Manuel Bueno, mártir” Unamuno explicó de manera novelada su propia filosofía, y también su teología puesto que encarnó en el párroco de Valverde de Lucena sus propias dudas, su propio conflicto y su ética del amor compasivo. A Manuel Bueno lo describe brevemente G. Marañón como “un sacerdote que enseña a creer a todo un pueblo, que hubiera hecho creer a todo el mundo; y que sin embargo no cree, o no sabe si cree; o no sabe si lo que cree es o no es fe” (Marañón, 1959, pp. 161-163). Pero, al contrario de Unamuno que las proclama, Manuel Bueno calla sus dudas por el bien de los demás, por la felicidad de sus parroquianos, con una bondad extrema que oculta su sacrificio oculto, su lucha y tristeza interior.
Vivir alegre la vida y darle sentido, buscando a Dios con la praxis constante, lo conecta con el pensamiento de B. Pascal, que comparte con Unamuno el creer que solo por la fe se conoce la existencia de Dios. Es preferible renunciar a la razón para preservar la vida. Si no se puede creer, aunque se quiera, hay que hacer como si se creyera, aunque haya que embrutecerse: es el s´abêtir de Pascal (Villar Ezcurra, 2020, p. 870). Porque la fe anhelada obliga a actuar conforme a la caridad cristiana, a la humildad y la honradez. Pascal creía que solo la religión cristiana podía hacer al hombre amable y feliz conjuntamente y el Manuel Bueno de Unamuno siente que si descubre sus dudas el pueblo no viviría feliz, pues la vida es insufrible sin la esperanza de otra (Pascal, 2020, Villar Ezcurra, 2009).
Unamuno cita varias veces en su DSTV a Étienne P. de Senancour, poeta romántico que vivió a finales del siglo XVIII y comienzos de XIX, autor del Obermann, tanto a propósito del “merecer no morir”, ya que afirmaba “en el universo no soy nada, pero lo soy todo”, como a su elogio del derecho a la contradicción, a la soledad creadora y a la individualidad (Martel, 1964).
Como Unamuno, que no podía tener la fe del carbonero porque no lo era, Manuel Bueno predica amor a la vida y esperanza de inmortalidad a los demás a pesar de sus dudas. Esto le acerca al tema de la incertidumbre de Montaigne, que desemboca en una ética. Pero mientras en Montaigne es una ética secular, humanitaria, Pascal y Unamuno aspiran a una ética cristiana, de máximos, según la expresión de A. Villar (2021).
Es una cuestión compleja en la que habría que distinguir la heterodoxia de algunas de sus ideas de la cuestión de la fe cristiana. Tras su crisis de 1897 y su retiro en San Felipe Neri, su acercamiento al cristianismo no está exento de críticas. En su artículo La fe, publicado en 1900 en La Nación de Buenos Aires, critica un cristianismo sin vida que se cierra a sí mismo en los muros de la Institución. También en su Vida de don Quijote y Sancho, de 1905, enlaza la religión con la íntima conciencia, aunque se aleje del dogma oficializado.
Se acerca al protestantismo impulsado por su exigencia moral y su religiosidad íntima, deseando reformar un catolicismo dogmático. A través del erasmismo encuentra en la teología protestante la interiorización de la vivencia religiosa, la fe por pura gracia. Este sentido reformista, el amor a Cristo, orienta a una renovación espiritual, tanto de la Iglesia como de la sociedad, con una religión viva y escatológica, que expone en su Nicodemo el fariseo, de 1899 (Orringer, 1985). Incluso en su Diario íntimo se intuyen ideas protestantes (Round, 1978). Aunque en Mi religión, de 1907, expone su forma personal y libre de entender la vivencia religiosa, a partir de esa fecha Unamuno ya está mucho más cercano al catolicismo: el deseo de salvación, la voluntad de obrar bien, conducen a la fe y a la inmortalidad. La conciencia como punto de partida de la vivencia religiosa y la razón ética suponen un sentimiento escatológico. Así la vida humana es una preparación para la vida eterna y la religión la toma de conciencia necesaria para comprenderlo (Sánchez-Gey Venegas, 2018).
Su evolución final de acercamiento al cristianismo lo expresa claramente en DSTV, de 1913: “La institución cuyo fin primordial es proteger esta fe en la inmortalidad del alma es el catolicismo” (DSTV, p. 69). Pero el cristiano cree que la muerte y la resurrección de Cristo tienen un poder salvador, son un camino hacia la vida eterna, y ve a la muerte como un paso natural, lo que difiere de la visión de Unamuno. También es peculiar su pensamiento de que es la angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios, y creer en Dios es anhelar que le haya y es además conducirse como si lo hubiera, como ya se ha citado anteriormente (DSTV, p. 166). Sin embargo, Unamuno estaba impresionado por Cristo, por su vida y por su mensaje, y le dedicó muchas páginas (García Mateo, 2022). Aboga por una espiritualidad total que invade a los demás, que lo invade todo:
No hay sino verlo en el símbolo eucarístico. Han apresado al Verbo en un pedazo de pan material, y lo han apresado en él para que nos lo comamos, y al comérnoslo, nos lo hagamos nuestro, de que nuestro cuerpo en el que el espíritu habita, y que se agite en nuestro corazón y piense en nuestro cerebro y sea conciencia. Lo ha apresado en ese pan para que, enterrándolo en nuestro cuerpo, resucite en nuestro espíritu. Y es que hay que espiritualizarlo todo. Y esto se consigue dando a todos y a todo mi espíritu que más se acrecienta cuanto más lo reparto. Y dar mi espíritu es invadir el de los otros y adueñarse de ellos (DSTV, p. 188)
Esta visión egocéntrica involucrada en su propia experiencia personal, atrapado entre el fracaso de la razón y la angustia ante la nada, según el teólogo J. J. Garrido es lo que coloca a Unamuno solo en el umbral de la fe (Garrido Zaragozá, 2023). Sin embargo, Unamuno cree que el acceso a Dios pasa por Jesucristo. Escribe en su Diario íntimo: “Solo por Cristo y a través de él podemos pensar y amar al Dios Padre, pensarle y quererle como a Padre (DI, p. 72). Pero su “yoísmo”, su soberbia, la actitud del hombre que se establece a sí mismo como su propio fundamento, es el mayor obstáculo para creer, como subraya Garrido apoyándose también en X. Zubiri (Zubiri, 1963, p. 394). Unamuno sobrevuela, orbita constantemente sobre el cristianismo, es cristiano, pero sin llegar a convencerse a sí mismo. Afirma Garrido:
Y así se encontró sin ser ateo y sin ser creyente, entre no creer y creer se instaló definitivamente en la actitud de querer creer, sin que al parecer saliera jamás de esta situación. Todas sus grandes obras, ensayos, poesías, etc., expresan de múltiples maneras esta situación paradójica, trágica, agónica y en el fondo, contradictoria (Garrido Zaragozá, 2023, p. 1222)
Hizo de la lucha su propia religión, a semejanza de S. Kierkegaard. Afirma Unamuno en Mi religión y otros ensayos breves: “Y me pasaré la vida luchando con el misterio, aunque sin esperanza de penetrarlo, porque esa lucha es mi alimento y es mi consuelo” (Unamuno, 1986, p. 12). Y después:
Yo lucho por la vida misma … Busco la religión de la guerra, la fe en la guerra. Si vencemos ¿cuál será el premio de la victoria? Déjalo; busca la lucha, y el premio, si le hay, se te dará por añadidura. Y tal vez ese premio no sea otro que la lucha misma (Unamuno, 1986, p. 23)
Según Garrido, esa actitud desafiante es el camino más equivocado de acercarse al misterio, a la fe que, al contrario, se acoge como un don, una gracia, pero no se conquista (Garrido Zaragozá, 2013). Esta voluntad de incertidumbre, sede de contradicciones, incapaz de reposo y campo de lucha, hace del agonismo y del sentimiento trágico la esencia del hombre unamuniano.
F. Savater (2013) señaló la cita de Unamuno en que no quiere morir y ni siquiera verse obligado a querer morir “No quiero morirme, no: no quiero, ni quiero quererlo, quiero vivir siempre, siempre, siempre” (DSTV, pp. 60-61), afirmando que esta metafísica tendría un fondo de impiedad. (p. 8). Pero para Unamuno el no querer morir significa solo su ansia de inmortalidad, su deseo de vida eterna con Dios, ya que es evidente que va a morir físicamente. El acto de fe de la trascendencia religiosa cristiana es aceptar la enfermedad y la muerte como un camino personal del fin de la vida, la senda de la salvación. De manera polémica, el no querer morir unamuniano podría interpretarse bien como el ansia de vida eterna, pero también como alejado del cristianismo, que acepta la muerte para vivir eternamente, ya que creer en Cristo Dios es rescatarnos de la muerte para vivir en Él.
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1 Profesor jubilado de Pediatría de la Universidad de Valencia. Av. Blasco Ibáñez, 15, 46010 (Valencia). frontera.pvi@gmail.com
2 El Diario íntimo no se editó hasta 1970. Como el propio Unamuno señala en sus primeras páginas, su redacción se inició en el oratorio de San Felipe Neri de Alcalá de Henares durante su retiro espiritual tras su crisis de 1897 y acaba en enero de 1902, como también señala Unamuno en sus últimas páginas.
3 Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos apareció por primera vez en forma de capítulos sueltos en la revista La España moderna entre 1911 y 1912, para editarse en forma de libro en 1913 en Madrid por la editorial Renacimiento Nosotros hemos utilizado la edición de 1976 de Austral Espasa Calpe porque además incluye un prólogo del sacerdote agustino Félix García Vielba.
4 En las 60 páginas que abarcan los cuatro primeros capítulos de DSTV (de la página 25 a la 85 de la edición de Espasa Calpe), la palabra Dios, incluyendo su referencia como Él, aparece nada menos que 78 veces. Las palabras Cristo y Jesús aparecen menos, pero a veces concentradas en una sola página: en la 73, aparecen 14 veces. Pero es que en la página 74, la palabra Dios aparece 8 veces y Cristo 6 veces. Además, se atreve a discutir la apocatástasis en el capítulo X.
5 Referido en el libro de Urales, F (1968), La evolución de la filosofía en España, Barcelona, Ed. De Cultura Popular, y también (1977) Barcelona, Laia. Para la relación del pensamiento de Unamuno con Hegel, véase Ribas Ribas, P. (1979). Unamuno y Hegel. Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 26: 55-89. La posterior evolución de D. Miguel, la defensa de la conciencia individual, la agonía unamuniana, está muy lejos del pensamiento hegeliano, y constituyen un precedente del existencialismo francés.
6 Ciencia social fue una revista anarquista editada en Barcelona. Dirigida por Anselmo Lorenzo, tuvo una vida efímera, solo 8 números entre 1895 y 1896. Después, los tres ensayos unamunianos fueron publicados por Espasa Calpe de manera conjunta con el título de La dignidad humana.
7 Unamuno, M., “Civilización y cultura”, en La dignidad humana, Madrid, Austral Espasa Calpe, 1961, p. 39.
8 Unamuno, M., “La dignidad humana”, en La dignidad humana, Madrid, Austral Espasa Calpe. 1961, p. 9-14.
9 Se enmarca en el argumento de la apuesta de Pascal sobre la creencia en la existencia de Dios, el fragmento infinito/nada en el que se detalla el salto de la incertidumbre lógico-racional a la opción y decisión en el plano vital y moral. La apuesta de Pascal es la felicidad, la apuesta por Dios. Ver en la bibliografía: Villar Ezcurra, A., 2021.
10 El breve ensayo La vida es sueño se publicó inicialmente en el periódico de Valladolid El Norte de Castilla de 10 de noviembre de 1898.
11 En ¡Adentro!, breve ensayo que, junto a La ideocracia y también La fe, se publicó con el título Tres ensayos en Madrid por B. Rodríguez Serra Editor en 1900.
12 El sepulcro de don Quijote se publicó en febrero de 1906 en la revista La España moderna. Después, Unamuno lo antepuso al texto de la segunda edición de su Vida de don Quijote y Sancho en 1914 y continuó así en las siguientes ediciones.
13 En su Sein und Zeit, de 1927, Heidegger reconoce que el ser humano no solo muere, sino que está ahí para morir. El sentido de la vida es la muerte, el hombre es el ser para morir, Das Sein zum Tode. La preocupación, Sorge, es el estado primordial del Dasein, de la presencia, del estar, porque se comprende a sí mismo como ser mortal.