En el año 2026 se celebrará el quinto centenario del comienzo del magisterio del dominico Francisco de Vitoria (1492-1546) como catedrático de la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca y, por tanto, del inicio de lo que se ha denominado Escuela de Salamanca o más recientemente Escuela Ibérica del pensamiento (Hernández, 1995).

Agradecemos al profesor David Torrijos que nos haya invitado a participar en este número especial de SCIO en el que se aborda la personalidad y la sabiduría del maestro salmantino, así como una caracterización de las aportaciones de la Escuela de Salamanca al mundo del pensamiento.

Por nuestra parte, deseamos realizar una modesta aportación acerca del concepto de santidad y su relación con las virtudes cristianas en el maestro salmantino, pues como veremos seguidamente este tema sigue siendo de actualidad.

Antes de nada, diremos que el discurso de Vitoria sobre la “vida lograda” o santidad de vida, nació en el clima de reforma que se respiraba en España promovido por los Reyes Católicos y el cardenal Cisneros Recordemos que se habían propuesto sacar a la Iglesia Católica de la postración en que se encontraba mediante la reforma de las órdenes y congregaciones religiosas, del clero secular y las hermandades y cofradías y del pueblo cristiano (Revuelta, 2018).

En ese intenso clima intelectual del Renacimiento y del Humanismo cristiano en la Universidad de Salamanca, se dieron respuesta a los grandes y acuciantes problemas de su tiempo en los diversos órdenes del saber, pues estaban providencialmente unidas las ciencias del espíritu en una gran armonía (Belda, 2000: 183-198).

Las ideas de Vitoria y sus discípulos filólogos, filósofos, canonistas, economistas y teólogos respondieron a los problemas cruciales de su tiempo; el descubrimiento de América, la ruptura de la unidad de la Iglesia en varias sectas, la reforma de la Iglesia y el Concilio de Trento, la primera globalización de la economía y las primeras hambrunas en las grandes ciudades de Europa (Juan Pablo II, 1982).

Además, aquellos maestros salmantinos que rodearon a Francisco de Vitoria, como Domingo de Soto, Melchor Cano, Martin de Azpilcueta, Diego de Covarrubias, Fray Luis de León, etc., renovaron la teología y el derecho canónico para llevarlos a su esplendor. Futo de esa teología fuerte vendría la mística del siglo de oro de las letras españolas, valorada en el mundo entero. Y todo ello cuajará en la reforma católica que se vertebrará en el Concilio de Trento (Saranyana, 2020: 203-205) y cuyo eco ha continuado hasta el Vaticano II como tendremos ocasión de estudiar.

Dividiremos nuestra exposición en tres puntos. En el primero, abordaremos el sermón 53, de las bienaventuranzas de san Agustín (Pinckaers, 2003), para descubrir en qué consistía la regla de la santidad desde la patrística hasta el siglo XIII. Seguidamente, comentaremos la ampliación del concepto de santidad, como felicidad, en santo Tomás de Aquino (Conderana Cerrillo, 2017). Finalmente, nos detendremos en la aportación de Francisco de Vitoria realizada en un clima de “justificación católica frente a justificación luterana” y, por tanto, de santidad y virtud como dones de Dios en el alma, no tanto como voluntarismo, ni individualismo.

1. EL SERMÓN DE LAS BIENAVENTURANZAS

Entre las encíclicas publicadas por el santo Padre Francisco destaca en primer lugar la Fratelli tutti (Francisco, 2020: n. 11) en torno a la “revolución del amor” y, sobre todo, para nuestro tema la Exhortación Apostólica Gaudete et exultate (Francisco, 2018), dedicada a estudiar los procesos de canonización y a recordar a todos los cristianos el camino de los cristianos a la santidad a la que han sido llamados.

Indudablemente, el santo Padre Francisco estaba pensando en una de las claves más importantes del pontificado de san Juan Pablo II, cuando resaltaba que “la pastoral de la Iglesia del siglo XXI sería la pastoral de la santidad” (Juan Pablo II, 2000: n. 1).

A lo largo de la exhortación, el papa Francisco realizará muchas referencias al sermón de la montaña predicado por Jesús y en concreto a las bienaventuranzas y las proponía como modelo y camino de santidad para los fieles corrientes, es más, preconizaba una floración de nuevos modelos: “santos de la puerta de al lado” o “santos de barrio”, “santos de proximidad” y, sobre todo, agraciados con un grado eximio de santidad, pero accesibles al hombre de hoy (Dicasterio delle Cause dei Santi, 2023: 114-128).

Precisamente, la estrecha relación entre la vida lograda o la santidad y las bienaventuranzas de san Agustín explicaría que desarrolle un completo camino hacia la santidad sin utilizar en ningún momento la palabra virtud o la vida virtuosa y, por ende, sí las bienaventuranzas como hace san Agustín.

Así pues, recordemos que durante muchos siglos el comentario al sermón de las bienaventuranzas de san Agustín ha sido el argumento habitual escogido por muchos padres de la Iglesia, teólogos, predicadores cristianos y por supuesto el tema del magisterio de la iglesia, para recordar a los cristianos la apremiante llamada del Señor a la santidad: “Sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto” (Mt 5, 48).

Como comentaba Daniel Rops (2004: 563), en su interpretación de la historia de la Iglesia, la santidad de los primeros cristianos, el clima renovado de santidad por la sangre de los mártires, desde el comienzo del siglo IV con la primera aprobación de la Iglesia, sucedió que esa santidad con la que vivían los cristianos corrientes fue perdiéndose, pues a base de no vivirse terminó por olvidarse².

Debemos también recordar que san Agustín acudirá a la filosofía griega para asentar su estudio de las bienaventuranzas y recogerá la enseñanza de Platón acerca de las virtudes intelectuales, pues para los griegos, Sócrates y Platón, las virtudes eran, en el fondo, sabiduría. Pero, enseguida, añadirá san Agustín que tanto la virtud como la bienaventuranza “las produce Dios en nosotros” (De libero arbitrio, II, cap. 19).

Indudablemente la historia de la espiritualidad del Medievo nos recuerda la difícil pastoral de incorporación de esos pueblos llamados “bárbaros” a la Iglesia, la inculturación de la fe, la desaparición del paganismo, la lenta aparición de las naciones y el surgimiento de la cristiandad. Basta con ver las medidas adoptadas por el Concilio Lateranense IV de 1215, acerca de la obligatoriedad de la confesión y comunión anual³.

Descendiendo al Sermón 53 de san Agustín, acerca de las bienaventuranzas, se puede observar a lo largo del mismo que se presenta como la regla del cristiano para alcanzar la felicidad, que según la filosofía griega era el fin último natural del hombre y que, lógicamente, desde la llegada del cristianismo se había ampliado, para el cristiano, a la gozosa visión y plena posesión de Dios⁴.

Recordemos que por aquellos años los padres de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, clamaban por la reforma de la Iglesia y la vuelta al cristianismo primitivo. Las conversiones masivas al cristianismo y la desaparición de las persecuciones habían convertido la Iglesia de martirial en masificada (Martín Hernández, 2008: I, 112-113).

También debemos recordar que fueron miles de hombres y mujeres los que huyeron al desierto en búsqueda de una vida cristiana más auténtica. A la vez, gracias a las llamadas apremiantes de muchos padres de la Iglesia y predicadores también muchos cristianos buscaron la santidad en el mundo desde el comienzo del cristianismo (Illanes, 1999: 94-105).

Esta es la explicación por la que san Agustín comienza su sermón sobre las bienaventuranzas como si estas fueran la “regla de vida” para los cristianos de cualquier clase y condición. Es más, desde el comienzo del Sermón hablará de las armas y del combate de la santidad: “Si se ama el premio no se rehúye el combate” (Sermón 53, n. 1). Por eso pondrá en alza las bienaventuranzas como premio del amor a Dios sobre todas las cosas en la vida cotidiana, aun a riesgo de negarse a uno mismo en tantas cuestiones a fin de que el amor de Dios crezca y se desarrolle como regalos de Dios.

Enseguida, recordará san Agustín el final del texto recogido por san Mateo: “Todo aquel que oye estas palabras mías y las lleva a la práctica, lo asemejaré a un hombre sabio que construyó su casa sobre la roca” (Mt 7, 24). Por tanto, quien desee llevar a la plenitud el evangelio deberá seguir las enseñanzas del sermón de las bienaventuranzas que Jesús dictó.

Inmediatamente, el santo de Hipona comenzará a recordar cada una de las bienaventuranzas, para descubrir que, en realidad, son el rostro de Cristo, su estilo de vida y el resultado final de la obra de la santidad en el alma del cristiano: humilde, pobre de espíritu, desprendido, misericordioso, limpio de corazón, pacífico, manso, generoso y justo.

Respecto al estilo del Sermón 53 de san Agustín, digamos que es directo y vivaz, no sólo descriptivo y lleno de preceptos, por ejemplo: “¿Quieres poseer la tierra?”. Pues entonces añadirá: “Cuida de que no te posea”. A lo que añadirá sobre el “seréis consolados”: “El verdadero consuelo será aquel por el que se da lo que nunca se pierde”.

Por otra parte, no faltarán las afirmaciones redondas, fáciles de recordar por los oyentes y que les apremiaba a desear la bienaventuranza: “Sintamos hambre y sed de justicia para ser saturados de la misma justicia de la que ahora estamos hambrientos”.

Asimismo, es provocador el estilo que utiliza san Agustín como predicador para propiciar una conversión de vida: “Llena de tu plenitud el vacío del pobre para que tu vaciedad se llene de la plenitud de Dios”.

Casi al final, realizará un balance para que los oyentes salgan con un programa de vida:

“Ved cómo se ha adjuntado a cada bienaventuranza, una a una, lo que le es propio, y cómo, en cuanto al premio, nada se ha ofrecido que no se ajuste al precepto. En efecto, el precepto es que seas pobre de espíritu; el premio, la posesión del reino de los cielos. El precepto es que seas manso; el premio, la posesión de la tierra. El precepto te ordena que llores; el premio es ser consolado. El precepto es que tengas hambre y sed de justicia; el premio, ser saciado. El precepto es que seas misericordioso; el premio, conseguir misericordia. Del mismo modo, el precepto es que limpies el corazón; el premio, la visión de Dios”. (Agustín, Sermón 53, n. 8)

Queremos resaltar la importancia que san Agustín concede a la virtud de la humildad que de hecho es siempre un capítulo especial cuando se elabora la Positio sobre la vida, virtudes y fama de santidad de un Siervo de Dios:

“La humildad es adecuada para conseguir el reino de los cielos; la mansedumbre lo es para poseer la tierra; apto el llanto para el consuelo, apta el hambre y la sed de justicia para la saciedad, apta la misericordia para obtener misericordia y apto el corazón limpio para ver a Dios”. (Agustín, Sermón 53, n. 9)

San Agustín, más que insistir en el ejercicio diario de las virtudes en la vida cristiana, lo que dirige al cristiano es a buscar la vida lograda:

“Esta vida consistente en obrar bien, en perseverar en el bien, en esperar los bienes de arriba, en otorgar Dios ocultamente su gracia —obra de la sabiduría, no de la necedad—, y en no reprocharle que a uno dé una gracia y a otro otra —pues no hay injusticia en Dios—; si te place, amolda también esta vida a la cruz de tu Señor. Pues no sin motivo eligió tal género de muerte, una vez que estaba en su poder el morir o no morir. Si estaba en su poder el morir o no morir, ¿cómo no iba a estarlo también el morir de una forma u otra? No sin motivo, entonces, escogió la cruz, en que crucificarte a ti para este mundo”. (Agustín, Sermón 53, n. 16)

Seguidamente, desarrollará una interesante exposición simbólica sobre la cruz, su forma y realiza una bella metáfora para resumir la vida cristiana en ella: las buenas obras, la identificación con el crucificado y la perseverancia.

Enseguida recordará la importancia de valorar la caridad como “mandamiento nuevo del Señor” (Agustín, De civitate Dei, XV, cap. 22), de la entrega de Cristo en la cruz como motor de nuestra entrega y animará a los oyentes a cerrar todo en la última de las bienaventuranzas:

“[…] para conocer la caridad de Cristo que supera [toda] ciencia. Cuando hayas llegado, te llenarás de toda la plenitud de Dios. Entonces tendrá lugar el ‘cara a cara’. Te llenarás de la plenitud de Dios, no de modo que Dios esté lleno de ti, sino de modo que tú estés lleno de Dios. Busca en él, si puedes, un rostro corporal. Desaparezcan ya de la mirada de la mente las bagatelas. Tire el niño sus juguetes y aprenda a manejar cosas mayores. También nosotros somos como niños en muchas cosas. Y cuando lo fuimos más que lo somos ahora, los mayores nos soportaron. Buscad la paz y la santificación con todos, sin las cuales nadie podrá ver a Dios. Pues por medio de ella también se purifica el corazón, porque en ella está la fe que obra por el amor. En efecto, bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios”. (Agustín, Sermón 53, n. 16)

Como acabamos de comprobar en el final del sermón, la suma de las bienaventuranzas mostrará verdaderamente el rostro y el temperamento de Jesús, unido a su Padre Dios y hermano de sus hermanos los hombres, llamado a ser el modelo eterno.

Recordemos que desde siempre los primeros apóstoles descubrieron que el modelo era Jesucristo y el modelador el Espíritu Santo. Indudablemente, ninguno tenía la más mínima intención de sucederle, pues el único maestro era y seguirá siendo Jesucristo. La autoridad procede de Él y de parecerse a Él.

Seguidamente, se detiene san Agustín para hablar de “vosotros sois la sal de la tierra y la luz del mundo” (Mt 5, 13-16). Para poder sazonar el mundo hace falta vidas santas que muestren la luz de la inteligencia de la sabiduría divina y del amor que infunde el Espíritu Santo. El cristianismo se trasmitirá por “contagio” pues el bien de suyo es difusivo y el buen ejemplo bastará para arrastrar libremente a los hombres a Dios.

A continuación, añadirá el texto de Jesús que explicita aún más lo que acaba de decir: “Brille vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro padre, que está en los cielos” (Mt 5, 16).

Es indudable que esa luz es un regalo de Dios que el hombre puede oscurecer con el pecado y aumentar si dispone su alma mediante el amor para que Dios la eleve según las disposiciones del cristiano⁵.

Inmediatamente, comentará san Agustín que las buenas obras no son para agradar a los hombres sino para agradar a Dios, al ver nuestra correspondencia a su abundante gracia y por tanto la docilidad a la misma. Lo explicará el profesor Llorenç Sagalés (2023: 26) hablando de los padres de la Iglesia: “Dicho de otro modo, lo que enseñan lo viven, con una unidad tan directa, por no decir ingenua, que no conocen el dualismo de épocas posteriores entre dogmática y espiritualidad”.

Terminemos volviendo al comienzo del sermón de san Agustín, para caer en la cuenta que quien quiera realmente ser bienaventurado en esta vida o en la otra solo tiene una regla y un camino: la regla de Jesús en las bienaventuranzas.

2. LA VIDA DE FELICIDAD DE SANTO TOMÁS

Santo Tomás de Aquino comienza su discurso sobre la bienaventuranza y la santidad recordando el camino marcado en el célebre sermón 53 de san Agustín acerca de las bienaventuranzas que acabamos de comentar, para añadir simplemente que la santidad, la vida lograda, es el fruto de las virtudes en el alma y por tanto la felicidad⁶.

En efecto, en la teología escolástica medieval y, en concreto, en santo Tomás, la virtud quedará revalorizada en el marco de una teología moral centrada en la búsqueda del bien, de la plenitud de la caridad y de la persona y, por tanto, de la felicidad (Ramis, 2024).

Al organismo natural en que el hombre obra buscando un bien y que le lleva a la bienaventuranza movido por el Espíritu Santo, corresponde el organismo sobrenatural por el que el Espíritu Santo con sus inspiraciones y sus dones y frutos mueve las virtudes sobrenaturales o teologales: fe, esperanza y caridad, para llevar al hombre a la felicidad que Dios le concede (Lorda, 2005).

Es importante que recordemos enseguida que santo Tomás en la Suma Teológica, I-II, cuando habla de la bienaventuranza tanto imperfecta en este mundo, como las perfecta en el otro, establece que nadie puede alcanzar, ni la una ni la otra, por sus solas fuerzas, puesto que hay una desproporción total entre los medios que un hombre puede poner en el plano natural como en el sobrenatural respecto al regalo que Dios concede tanto en el plano natural como en el sobrenatural, pues la felicidad es siempre un regalo intrínseco: tanto el hábito de la virtud natural, como la fruición y la obtención del fin en el mundo sobrenatural⁷.

Este es el principal mensaje que el profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca, Jesús Manuel Conderana Cerrillo (2017: 17), ha transmitido en su relectura de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino y, en concreto, en la II-II, acerca de las virtudes cristianas dirigidas por la prudencia e informadas por la caridad en un planteamiento de santidad, que nos servirá para resumir la doctrina tomista y poder después revalorizar los hallazgos que aportará el maestro Francisco de Vitoria.

Precisamente, la estrecha relación entre las virtudes y la vida lograda o la santidad de santo Tomás con las bienaventuranzas de san Agustín estarían en la misma línea del papa Francisco, quien ha presentado en su Exhortación pastoral Gaudete et exultate “un completo camino hacia la santidad sin utilizar en ningún momento la palabra virtud o la vida virtuosa, pero sí la vida lograda de santo Tomás, como fruto de las virtudes” (Pérez Soba, 2023: 212)⁸.

En el siglo XIII santo Tomás de Aquino en su Suma Teológica, en la II-II, expuso magistralmente la relación entre las virtudes cristianas como hábitos operativos buenos regidas por la prudencia tanto la humana como la prudencia sobrenatural, como una de las cuatro virtudes cardinales⁹.

Lo que subraya el profesor Conderana en su exposición de las virtudes no es tanto el esfuerzo personal, la lucha denodada por la santidad, como si la santidad fuera una cuestión de puños, sino que santo Tomás pondría el acento en la palabra “habitus”: “habito operativo bueno”. Es decir, como fruto intrínseco en el alma, así como la ley sería extrínseca¹⁰.

Es lógico que sea así pues el hábito, que es la base de la virtud, es un don intrínseco en el alma que se asienta con el de la gracia de Dios, participación de la naturaleza divina en la criatura racional, y mediante la libertad producen un fruto en el alma que sería la santidad.

Santo Tomás sigue a Aristóteles, que habla de la felicidad consecuente del hombre virtuoso, “adornado” (Abbá, 1992: 25-43) por unos hábitos interiores que le darán facilidad para obrar: dones naturales concedidos por Dios, como la gracia es un don sobrenatural concedido por Dios. Por tanto, el influjo de la virtud sobre la razón práctica será tan real, como que el hombre virtuoso tendría más facilidad para llevar una conducta recta¹¹.

En esa línea habría que distinguir en la vida cristiana entre crecimiento y desarrollo moral pues, indudablemente, el desarrollo moral sería la “beatitudo” perfecta en el cielo como don de Dios y la “beatitudo” imperfecta, como crecimiento en santidad, que es siempre un don de Dios que se concede al que dispone el alma. El amor como la sabiduría son dones de Dios para quien procura actuar por amor de Dios en el plano sobrenatural o actuar buscando el bien, es decir, buscando a Dios, en el plano natural. Estaríamos hablando de un crecimiento siempre cualitativo, no cuantitativo, pues hablamos de las facultades del entendimiento y de la voluntad¹².

En este marco, el profesor Conderana presenta la virtud de la prudencia, según la definición: “recta ratio agibilium”¹³, como garante de la vida moral, es decir, de la vida buena y de la vida lograda, como dones naturales y sobrenaturales que inhieren en el fondo del alma mediante los actos libres (autodeterminación al bien) y por la abundancia de la gracia. Enseguida, nos recordará que la virtud de la prudencia “asigna el medio a la virtud”, a lo cual añadiríamos que asigna tal medio a toda virtud: tal es su función propia.

Es interesante añadir que en el debate que se suscitó entre la Escuela de Salamanca y la justificación luterana, Vitoria y sus discípulos recordaron muchas veces que para santo Tomás de Aquino la acción del Espíritu Santo se realiza cuando dinamiza los dones y frutos en el organismo sobrenatural de la gracia, pero también a través de la prudencia humana puesto que guiaría la conducta humana, la razón práctica, de acuerdo con las virtudes adquiridas en el sujeto.

En este punto, Francisco de Vitoria y santo Tomás no harán más que recordar que siempre Dios nos amó primero, nos llenó de dones y carismas y el hombre que corresponde facilita la santidad, la “beatitudo”, la vida lograda en el alma.

Con razón el Maestro Eckhart (1260-1328), también dominico, hablaba de la importancia capital del centro del alma y expresaba que el “fruto de la nada” es la santidad: “cuando el hombre se vacía de su yo y deja entrar a Dios”¹⁴, se va produciendo la transformación del alma cristiana. No hay panteísmo y disolución de la naturaleza humana, simplemente transformación por la gracia, edificación de la santidad sin dejar Dios de ser Dios y el hombre de ser hombre.

Enseguida, deseamos recordar con el profesor Arthur: “Tomás de Aquino deja claro que la vida moral constituye una amistad personal con Dios; una relación íntima con Dios a través de Cristo. Esto solo puede lograrse a través de la oración y la renovación espiritual que permite que el Espíritu Santo actúe en nosotros” (Arthur, 2023: 252).

Resumiendo, la aportación del profesor Conderana, para santo Tomás la “beatitudo” sería: “Una vida bienaventurada, plena, lograda, coordinada por la caridad en función del acto contemplativo beatificante” (Conderana Cerrillo, 2017: 27). Lógicamente “la recta electio presupone la recta intentio” (Conderana Cerrillo, 2017: 30).

De hecho, santo Tomás de Aquino, en sus enseñanzas morales, suele ser lacónico respecto a la obligación y, en cambio, muy ambicioso al escribir sobre la felicidad, como motor de la vida moral, siguiendo en esto a Aristóteles o a san Agustín, pues para ambos la voluntad se mueve por el bien y el hombre por la felicidad.

Así pues, una Teología moral basada en las virtudes y en la felicidad, encuentra abundantes textos de apoyo en las bienaventuranzas proclamadas por Jesús en el Sermón de la Montaña y está también muy presente en las epístolas de san Pablo (cf. Ef 5,2; Flp 2, 5; Col 3, 13).

El fin último del hombre, aquel que se quiere de modo absoluto y en razón del cual se quiere todo lo demás, es, sencillamente, amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. Así, recordemos con Pinckaers (2003: 51), que “la moral es la ciencia que enseña al hombre el sentido de la vida”.

3. LA VIDA LOGRADA EN FRANCISCO DE VITORIA

Empezaremos por afirmar que la Escuela de Salamanca es, ante todo, un reflejo del alma de Francisco de Vitoria: un espíritu renovador del quehacer teológico con las siguientes características: talante humanista, vuelta a las fuentes, tomismo renovado y aplicado a las cuestiones importantes de su tiempo y, finalmente, un método teológico que sería expresado años después por uno de sus discípulos, el catedrático y obispo de Canarias, Melchor Cano, en el tratado De locis theologicis (Cano, 2006). Método que ha perdurado hasta el Concilio Vaticano II.

Lógicamente, Vitoria continuará a grandes rasgos la línea comenzada por Santo Tomás en esta materia. No podía ser de otra manera pues la Escuela de Salamanca sin ser servil, es consecuente con el desarrollo del tomismo (Belda, 2010: 132-137).

El siglo XV-XVI es el siglo del renacimiento y del humanismo donde la persona es revalorizada por lo que es y, por supuesto, por lo que hace. De hecho, por ejemplo, la gran empresa americana del descubrimiento, conquista y evangelización fue una empresa común a todos los españoles que trabajaron unidos bajo el monarca y con las leyes de Indias en la mano¹⁵.

En cualquier caso, para Vitoria y la Escuela de Salamanca, la virtud humana y sobrenatural requiere del hombre crecimiento y desarrollo, ir a más: “llamamos virtud a lo que añadiría a la naturaleza” (Alvira, 2024: 165).

Es lógico que hablemos del concepto de virtud en Vitoria, pues la lectura que hace de santo Tomás en la II-II es muy distinta a la de una moral de obligaciones centrada en la ley y en el castigo, sino que irá al fondo del alma humana para revalorizarla y aplicarla al campo de la libertad y de la iniciativa personal, por ejemplo, en la economía y en el derecho (Nebel, 2022).

Precisamente, Vitoria vivió de lleno el problema de la justificación en clave luterana por lo que en la conjunción entre gracia de Dios y libertad el acento se pondrá precisamente en la gratuidad de la salvación y en que Dios es quien actúa primero (Kamen, 2024: 111).

Esto es muy importante en el tiempo en que estamos viviendo donde todo voluntarismo está claramente denostado y con razón, pues produce un daño irreparable en el alma, mientras el abandono y la confianza son siempre de una gran unión con Dios¹⁶.

Precisamente, en nuestro tiempo, la definición de la virtud tomista como hábito operativo bueno debemos completarla con esta: “fruto acendrado de la donación incondicionada a Dios y a los demás” (Pérez Soba, 2023: 215). De todas formas, la crítica a la virtud como individualista es fácilmente rebatible pues bastaría con recordar que “la primacía de la vida cristiana no está en la voluntad sino en la gracia” (Arthur, 2023: 37).

No olvidemos que una de las mayores aportaciones de Vitoria y de la Escuela de Salamanca a la teología de su tiempo es el optimismo antropológico frente al fatalismo luterano del que hemos hablado antes. Todo esto quedará reflejado en el Catecismo de párrocos del Concilio de Trento¹⁷. Tenemos pocos textos acerca de la virtud escritos por Vitoria, porque no escribió directamente sobre esa materia y porque pensaba en la virtud como don de Dios.

Precisamente, el Catecismo de párrocos, elaborado sobre la base de los catecismos de Domingo de Soto y de Bartolomé de Carranza, ambos discípulos de Vitoria (Rodríguez, 1995), comenzará distinguiendo entre el plan natural y el sobrenatural, con la necesaria doctrina católica sobre el pecado original y la necesidad de la gracia, pero también el optimismo en una naturaleza humana, herida por el pecado, pese a haber sido curada por la gracia, aunque queden restos¹⁸.

La lectura del catecismo arroja inmediatamente luz en defensa de la libertad de los fieles cristianos que dan gloria a Dios cuando cumplen los mandamientos, cuando son honrados padres y madres de familia cristiana, cuando intentan caminar hacia el cielo buscando la fidelidad a la palabra dada en el bautismo¹⁹.

Es decir, es importante reconocer la libertad de elección de la que goza todo hombre, entre esto o aquello, entre el bien y el mal. Pero también es preciso descubrir que el hombre puede autodeterminarse al bien (Larrú Ramos, 2019).

De este modo el valor de la libertad quedó revalorizado frente al pesimismo luterano para quien el hombre estaba corrompido en su naturaleza y, por tanto, serían inútiles las buenas obras, las virtudes y la propia lucha espiritual (Mateo Seco, 1978).

Indudablemente la integración del plano natural y sobrenatural en la antropología del ser humano habrá de conjugar la potencialidad y la consecuencia del acto, es decir, que verdaderamente la libertad está en juego tanto para escoger y decidir como para poner en marcha la energía de la libertad, don inmerecido y precioso de Dios. Como afirmaba el profesor Malo (2023: 78): “En el proceso que va desde la potencialidad de todo el ser vivo al acto hay tres etapas: dinamización, actualización y acción”.

Precisamente, porque los indígenas eran libres y eran verdaderos dueños de sus tierras y podían administrarlas según su libre disposición, sus pecados no les privarían de sus derechos. De este modo Vitoria en sus relecciones aplicó el humanismo renacentista a los indígenas americanos²⁰.

Vitoria y la escuela de Salamanca volvieron a los temas tomistas de la armonía de las virtudes que actúan bajo el imperio de la prudencia y todas ellas están conectadas entre sí, por lo que una vida lograda es una vida que se apoya en el fruto de la virtud como poso del alma.

Como es sabido, las virtudes teologales no crecen por repetición de actos y, por tanto, cuando el hombre actúa, por ejemplo, un mercader, buscando el bien común, el bien de la familia y de la sociedad, está disponiendo su alma para que Dios se la eleve al nivel que él desee (Lorda, 2005: 124).

Vitoria en América recordará que los naturales son nuevos en la fe y por tanto que no podían estar sometidos a la Inquisición y que debían ser tratados por los pastores de almas, con cura de almas, con deferencia, atendiéndoles cuantas veces fuera necesario para que no cayeran en la religión yuxtapuesta por pensar que Dios desconfía de ellos porque tardase en acudir a sus necesidades.

Precisamente por la debilidad del hombre, de todo hombre, Vitoria se enfrentará a Bartolomé de Las Casas cuando éste en su Confesonario había indicado que debía dilatarse la absolución sacramental hasta que hubiera satisfecho por sus pecados, especialmente en los pecados de justicia. La iglesia es madre y conoce el corazón de sus hijos, por eso se le da un tiempo para que pueda satisfacer en la medida de sus posibilidades.

Es muy interesante la apreciación del profesor Conderana: “Desde el punto de vista del sujeto agente, la pregunta clave en ética nos es ‘qué debo hacer’, sino ‘cómo puedo conducir una vida buena, digna del ser humano que soy’” (Conderana Cerrillo, 2017: 14). Lógicamente, Francisco de Vitoria respondería recordando el conocido texto de Santo Tomás: “La gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone, la sana y la vivifica”²¹. Es decir, el don de Dios es abrumador.

Recientemente se ha referido a ello Peter Sloterdijk recogiendo las ideas del medievalista francés Le Goff, sobre conceptos capitales en la lucha de Vitoria contra Lutero; purgatorio y pecado venial, “corresponderían a un cambio de visión del mundo por el que aumentaron los mediocres, las categorías intermedias, tanto desde el punto de vista moral como sociológico, con el fin de complementar la exclusiva oposición de los grandes y los pequeños, devenida inasumible para las gentes urbanas. […]. Desde la Baja Edad Media la democracia moderna se ha ido preparando a partir del espíritu creciente de lo mediano. Sin huida de las masas a la mediocridad, no hay tiempos modernos” (Sloterdijk, 2024: 143-144).

La tentación de la mediocridad nació en los primeros siglos y basta con leer la escena de Caín y Abel en el libro del Génesis (Gn 4, 16) o los sucesos acaecidos durante la persecución del emperador Decio en el año 250. Recordemos que, entonces, San Cipriano, obispo de Cartago tuvo que levantar la voz ante el intento de alguno de los cristianos que apostataron pues intentaron relativizar sus actos: “Hermanos, no hay que disimular la verdad, ni hemos de callar la causa y la naturaleza de nuestra herida. A muchos les engañó el amor ciego a su patrimonio, pues no podían estar preparados ni libres para alejarse, aquellos que estaban engrillados al cepo de sus riquezas” (Cipriano, 2002: 11).

Recordemos que, para Vitoria, como dominico proveniente de la reforma de la orden dominicana y como artífice de la reforma de la Iglesia llevada a cabo en el Concilio de Trento, era capital la lucha contra la tibieza en el plano espiritual y contra la mediocridad en el plano humano.

En la Deliberación de la causa de los pobres publicada primero como relección por Domingo de Soto en 1542 (Soto, 2014: II-2, 187-362) y después como libro, Vitoria y Soto se opusieron a la expulsión del país a los vagabundos y a la prohibición de la práctica de la limosna (Soto, 2014: II-2, 239).

Lógicamente, al ser Vitoria y Soto los encargados de extender las cédulas o carnets de pobre, conocían muy bien la importancia de distinguir a los holgazanes de los menesterosos, y como afirmaba san Pablo “el que no trabaje que no coma” (2 Tes 3, 10) pero a la vez el pobre tenía derecho a pedir limosna y los cristianos a darla en la medida que les dicte su conciencia.

No vamos a referirnos en las virtudes sociales que para Vitoria como para santo Tomás son fundamentales para la construcción de la sociedad humana y cristiana, y a ellas aludirá constantemente para probar la libertad del hombre para viajar e instalarse y aportar sus dones y talentos al servicio del bien común. La caridad es la gran virtud cristiana, que el Espíritu Santo está siempre moviendo en el corazón²².

Terminaremos con un elogio del profesor Pinckaers (2003: 65) a la Escuela de Salamanca: “Con todo, es preciso rendir homenaje a los grandes teólogos españoles del siglo XVI, como Francisco de Vitoria, por sus estudios sobre la justicia, que fundaron el derecho internacional moderno”.

Desgraciadamente, Vitoria y la Escuela de Salamanca fueron preteridos a la hora de plantear el catecismo de san Pío V y elaborar la tercera parte del mismo, es decir, la vida Moral, con el planteamiento humanista de Vitoria. También podían haber comenzado con el sermón de las bienaventuranzas de san Agustín o con la llamada a la felicidad que había introducido santo Tomás al comentar el fin del hombre o con el personalismo que presenta el catecismo de san Juan Pablo II²³.

En cambio, fueron aceptadas las tesis del jesuita Juan Azor, contenidas en sus famosas Instituciones, y de hecho arranca directamente con el decálogo y, por tanto, con la realidad del pecado, de la ley y de la conciencia²⁴.

Como es lugar común entre los estudiosos de la Historia de la espiritualidad, los padres conciliares se atuvieron a la situación pastoral de su tiempo con un pueblo cristiano alejado de la piedad y de la doctrina. De ese modo, actuaron con un planteamiento realista. El catecismo parece plantear una moral de mínimos para el pueblo, es decir, de objetivos de salvación para el pueblo cristiano, dejando la llamada universal a la santidad para algunos religiosos y determinados sacerdotes, es decir los escogidos dentro de los consejos evangélicos (Pinckaers, 2003: 66).

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¹ Academia de Historia Eclesiástica. Diego de León 14, 28006-Madrid. josecarlosmh@nueve.org

² Cf. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta 9/I/1932 (Illanes, 1984: 65-79).

³ Concilio Lateranense IV, cap. 21 (Denzinger-Hünermann, 2009: 361 §812). Cf. Heather (2024: 762-763).

⁴ San Agustín, De Civitate Dei, lib. XIX, 4. Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 1, a. 8.

⁵ Cf. San Ambrosio, De officiis, lib. 1, cap. 24.

⁶ “Virtute recte vivitur”. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 56, a. 1.

⁷ Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 5, a. 5.

⁸ Véase Francisco (2018: nn. 67-100). “Todo afecto de la virtud deriva de algún amor ordenado”. Santo Tomás, De Malo, q. 11, a. 1, ad 1.

⁹ Recordemos que la prudencia es “recta ratio agibilium” y “hace bueno al hombre virtuoso”. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 4.

¹⁰ “Los hábitos o virtudes como principios intrínsecos del hombre para quien las leyes son principios extrínsecos orientadores” (Conderana Cerrillo, 2017: 26).

¹¹ Lo que hace feliz al hombre, según santo Tomás, es vivir conforme a las exigencias de la razón, buscando el bien. Cf. Santo Tomás, Compendium Theologicum, c. 170, donde comenta el texto correspondiente de Aristóteles en la Ética a Nicómaco.

¹² Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 12, a. 2.

¹³ Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 57, a. 4.

¹⁴ Maestro Eckhart, “El fruto de la nada”, Sermón IV (Echkart, 2013: 295).

¹⁵ “La empresa sería institución de personas que trabajan unidas” (Alvira, 2024: 119).

¹⁶ “Es menester pensar qué es el hombre y cuáles son sus verdaderas necesidades, para solucionarlas, pues, si no, el Estado se pondrá al servicio de quienes detentan el poder” (González Enciso, 2024: 91).

¹⁷ Cf. Catecismo Romano, Parte primera, cap. XI, n. 10 (Pío V, 1971: 116).

¹⁸ Cf. Catecismo Romano, Parte segunda, cap. I, n. 39 (Pío V, 1971: 151).

¹⁹ Cf. Catecismo Romano, Parte primera, cap. XIII, n. 3 (Pío V, 1971: 131).

²⁰ El profesor Ramón Hernández (1977) le nombra fundador de los derechos humanos.

²¹ Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 1, a. 8, ad 2.

²² Recientemente se ha vuelto sobre este planteamiento: lo importante es “ser mirados en verdad por Dios” (Varden, 2023: 145).

²³ De hecho, el Catecismo de la Iglesia católica publicado por san Juan Pablo II el 15 de agosto de 1997, comienza su parte III, al hablar de la moral, con el significativo título de “La vida en Cristo”. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 790.

²⁴ Catecismo Romano Parte tercera, cap. 1 (Pío V, 1971).