José Ángel García Cuadrado*
https://orcid.org/0000-0002-6881-5981
Fechas de recepción y aceptación: 21 de junio y 24 de octubre de 2024
DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2024.27.1162
Resumen: Francisco de Vitoria en sus comentarios a la Summa Theologiae y en la Relectio de bello admite que un simple ciudadano tiene la posibilidad (incluso la obligación) de no combatir en una guerra que él, en conciencia, considera injusta. Aunque no tiene obligación de examinar por sí mismo las causas de la guerra, no puede dejar de obrar en conciencia. Lo contrario a cómo actúan, por ejemplo, los mercenarios, siempre dispuestos a combatir en cualquier guerra, sea justa o no. Sería un precedente de la objeción de conciencia; pero no a combatir en cualquier guerra, sino en “esta guerra” en particular. No obstante, en caso de duda, un simple ciudadano podría combatir obedeciendo a su príncipe, fiado de la rectitud de intención del gobernante.
Palabras clave: Francisco de Vitoria, guerra, conciencia, paz, Escuela de Salamanca.
Abstract: Francisco de Vitoria in his comments to the Summa Theologiae and in the Relectio de bello admits that a simple citizen has the possibility (even the obligation) of not fighting in a war that he, in conscience, considers unjust. Although he has no obligation to examine for himself the causes of the war, he cannot fail to act conscientiously, as do, for example, mercenaries, always ready to fight in any war, whether just or not. It would be a precedent for conscientious objection; but not to fight in any war, but in “this war” in particular. However, in case of doubt, a simple citizen could fight by obeying his prince, trusting in the ruler’s righteous intention.
Keywords: Francisco de Vitoria, war, conscience, peace, Salamanca School.
Cuando Vitoria llega a Salamanca introdujo la lectura y comentario de la Suma teológica de Tomás de Aquino, en lugar del tradicional comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Se puede decir que este fue uno de los factores que favoreció el florecimiento de la escolástica salmantina (Belda, 2000). Vitoria asimiló fielmente el espíritu de la escolástica tomista junto a los nuevos aires humanistas de la Teología. Fue un verdadero tomista, esto es, no se limitó a repetir de manera mecánica sus palabras, sino que supo inspirarse en sus doctrinas para iluminar los problemas suscitados en su momento histórico. Un buen ejemplo lo constituye la noción de guerra justa, como ha sido puesto de relieve por la abundante bibliografía publicada hasta la fecha (Albertini, 1903; Vanderpol, 1925; Aparisi, 2007; Gatt, 2013; Langella, 2020)1. Ciertamente, Vitoria no fue un verso suelto en la reflexión acerca de la guerra justa, pues ya en 1512 se empezaron a cuestionar los métodos de conquista de las tierras americanas, como reflejan las Leyes de Burgos, es decir, la “Reales ordenanzas dadas para el buen Regimiento y Tratamiento de los indios sancionadas por el rey don Fernando”. Se intentaba así poner límite a los abusos de los conquistadores defendiendo la dignidad y libertad de conciencia de los indios (Sánchez-Domingo, 2012).
Dentro de la teoría vitoriana hay un aspecto que no ha pasado inadvertido a los estudiosos (Schwartz, 2019: 127-132; Aparisi, 2007: 113-123; Gatt, 2013: 314-316; Espinosa, 2014), pero quizás no ha recibido toda la atención requerida: la objeción de conciencia para hacer la guerra. En efecto, cuando el maestro salmantino comenta el artículo primero (II-II Suma teológica, q. 40) introduce una cuestión de indudable interés para la ética de la guerra: si un súbdito puede oponerse a combatir por considerar esa guerra injusta. En otros términos, aunque Vitoria no lo plantea con estas palabras, si es posible negarse a combatir por motivos de conciencia.
Por otro lado, no es preciso insistir demasiado en la desgraciada actualidad de la cuestión de la guerra en el contexto histórico donde Vitoria desarrolló su magisterio. En 1520, Carlos V sube al trono: la reforma luterana había arrastrado a los príncipes alemanes a la guerra. Francisco I declara la guerra al rey español (1521-1526) reclamando el reino de Navarra, invade España y llega hasta Logroño. Después se lanza a la conquista de Italia, toma Milán y es tomado prisionero en Pavía (1525). Poco después, se firma el tratado de Madrid y el monarca francés es puesto en libertad (1526). En la segunda guerra (1526-1529) Francisco I se une a la Liga Clementina compuesta por Venecia, Florencia y Milán. En 1527 se produce el saqueo de Roma, a manos de tropas alemanas de las fuerzas imperiales. Finalmente, Carlos V es coronado como emperador por Clemente VII. La tercera guerra contra los franceses (1535-1538) empezó con la ocupación francesa del Milanesado; el papa Paulo III interviene para pacificar la situación. Es en estos años cuando Vitoria dicta sus lecciones: la teología viva que él cultiva no quiere vivir al margen de los problemas morales suscitados en su momento histórico (Martín Gómez, 2024). En los abundantes estudios sobre la obra de Vitoria, se ha advertido, justamente, el valor de sus doctrinas a favor de la dignidad de los indios, los límites de la guerra justa o el respeto a la propiedad legítima de los indios americanos, entre otras ideas que ejercieron cierta influencia en los debates posteriores. Se trata, sin duda, de criterios morales para que los príncipes, legisladores y jueces los tuvieran presentes a la hora de promulgar y hacer cumplir las leyes. Pero el tema que aquí se plantea no tiene tanto que ver con la legislación “universal” sino con el valor de la conciencia individual y, por tanto, con la dignidad de la persona singular (Sarmiento, 1990).
Lógicamente, la cuestión de la conciencia no es nuevo para la filosofía y teología católica, pues se trata de una doctrina ya sistematizada en la escolástica medieval. Pero su aplicación concreta al caso de la guerra en el simple súbdito, parece ser una problemática relativamente moderna, en donde es posible advertir la tensión entre el universalismo y el individualismo, es decir, entre los deberes hacia el Estado y los derechos del individuo. En tiempos de Vitoria, Adriano de Utrecht y Silvestre Mazzolini de Prierio ya abordaron esta cuestión durante el reinado de Carlos V. El maestro dominico fue quizás el que lo desarrolló de manera más sistemática y con un fundamento teológico y jurídico más consistente.
Para las fuentes de la doctrina de la guerra de Vitoria, acudiremos, en primer lugar, a los manuscritos que se conservan de sus lecturas (Coujou-Zorroza, 2014; Solana 1941, 58-64; Beltrán de Heredia, 1927). Se trata del texto de sus lecciones comentando la II-II q. 40 de la Suma teológica (Vitoria, 1932). Posteriormente, Vitoria utilizó ese material para elaborar el De iure bello, relección leída en la Universidad de Salamanca el 19 de junio de 1539. La primera versión impresa de las relecciones vitorianas es la de Lyon de 1557 (Jacobus Boyer). En 1565 apareció la primera edición en Salamanca (Juan de Canova). Ya en el siglo XX fueron editadas por Luis Alonso Getino (1933-1934). Más recientemente tenemos la edición de Luciano Pereña: en ella se recoge el texto latino y la traducción castellana tanto del comentario a la Summa, II-II, q. 40, como la relección de años después (Pereña, 1981).
Vamos a exponer separadamente estas dos fuentes; aunque son evidentes las coincidencias doctrinales, es posible advertir pequeñas diferencias entre ambas.
Pereña sitúa el comentario académico de Vitoria en el curso 1534/35 y lo denomina Tratado De bello (Pereña, 1981). La cuestión que nos ocupa se halla en el comentario del artículo 1, y se enuncia como duda sexta (Vitoria, 1932; n. 8: 282-283).
La exposición de Vitoria se centra en dos argumentos. En el primero de ellos parece que se les pide a los súbditos tener la convicción de que la guerra es justa. El maestro salmantino se expresa con estas palabras, un tanto oscuras:
Parece que tendrían que saberlo; de lo contrario habría que excusar de culpa a todos los que siguen al rey de Francia contra los españoles; y a la inversa, si no están obligados a saber que la guerra es justa [?]2. Y si no están obligados, sino que proceden honradamente, la conclusión es que no sería lícito matarlos, pues son inocentes. A esta tesis se opone que los soldados de por sí no son jueces. Luego no están obligados a saberlo. [Videtur quod teneantur scire, quia alias oporteret excusare omnes qui sequuntur regem Franciae contra hispanos et e contra, si non tenentur scire bellum esse iustum. Et si non quia sunt tenentur, sed iuste procedunt, ergo non liceret eos occidere, quia sunt insontes. In contrarium est quia ipsi milites non sunt iudices. Ergo non tenentur scire]. (Vitoria, 1981: 220-221)3.
Parece que el argumento se podría explicar así: en el caso de la guerra contra Francia, los súbditos del rey francés, si no están obligados a conocer la justicia de la guerra, son inocentes y por ello no pueden ser matados en la guerra. Ciertamente, exigirles conocer la justicia de la guerra sería pedirles que realizaran un oficio (el de juez) al que no están preparados ni poseen los datos requeridos para dictar sentencia justa. Se consideran meros ejecutores de las decisiones de sus superiores. Siendo, por lo tanto, inocentes, no podrían recibir culpa alguna.
Es interesante constatar que el punto de vista adoptado por Vitoria no sea la del soldado español que debe entrar en combate contra el rey francés, sino el del soldado francés que debe tomar las armas contra el rey español. El peso de la responsabilidad recae, por tanto, en la otra parte. Sin embargo, al final sí se adopta el punto de vista de los soldados españoles, sobre si sería legítimo matar a sus oponentes que de buena fe acuden a la batalla.
La respuesta de Vitoria a esta argumentación dice así:
Si hay certeza de que la guerra es injusta o si se sabe, o si ellos tienen conciencia de que es injusta, no pueden luchar ni aunque estén obligados por el príncipe. La razón es que éste comete pecado mortal y hay que obedecer a Dios antes que a él. [Respondeo, si constat bellum esse iniustum vel si scitur vel isti habent conscientiam quod est iniustum, non possunt bellare, etiamsi cogantur a principe. Ratio est quia ille peccat mortaliter et obediendum est Deo potius quam illi]. (Vitoria, 1981: 220-223).
Se trata, por tanto, de una certeza de la injusticia de la guerra, la que debe determinar la conducta del súbdito para oponerse a pelear en esta guerra. Determinar la justicia de “esta guerra” en particular es un juicio prudencial. Lo más reseñable de estas palabras es que la conciencia del ciudadano particular se halla por encima de la autoridad del príncipe, puesto que esta se halla por debajo de la autoridad divina. Por otro lado, no se trata de abrir la posibilidad de desobedecer al príncipe, sino más bien la obligación de obedecer a la propia conciencia y, en última instancia, a Dios mismo. En tal caso, hay obligación de no luchar.
Vitoria continúa la argumentación con la posibilidad de que la guerra no sea tan claramente injusta. ¿Tiene obligación el soldado particular de averiguar la justicia de la guerra?:
Los ciudadanos de clase inferior, que no son admitidos a consejo del príncipe, no están obligados a conocer si la causa de la guerra es justa; pueden, pues, seguir a su rey. Es evidente. No todos pueden ser informados de las causas de la guerra. [Secundo dico quod plebei, qui non admittuntur ad consilium principis, non tenentur scire causam belli iustam sed possunt sequi regem. Patet hoc quia non omnes possunt informari de causa belli]. (Vitoria, 1981: 223).
Vitoria parece moverse por un sano realismo: un súbdito particular que no tiene toda la información necesaria para juzgar la justicia de esta guerra, y por tanto no puede asumir la responsabilidad de la misma. Obedeciendo al rey no peca, ni se hace culpable de las muertes que pueda producir en el desarrollo del conflicto armado.
La tercera afirmación de Vitoria se dirige ahora a los ciudadanos que por su cargo tienen la responsabilidad de aconsejar al príncipe. Ellos, lógicamente, sí tienen la grave responsabilidad de informarse y aconsejar en conciencia al monarca.
Tercera afirmación: los magnates que son admitidos a consejo del príncipe, ellos sí están obligados a examinar las causas de la guerra. Esta es su función precisamente. Además, deben aconsejar al rey si es procedente o no. Su deber es ayudar con sus consejos. [Tertio dico quod magnates qui ad consilium principis admittuntur, illi tenentur inquirere de causa belli, ad eos enim expectat hoc. Praeterea, debent monere regem an oporteat vel non; debent enim iuvare consilio]. (Ibidem).
En la cuarta afirmación Vitoria examina la cuestión acerca de la duda de la justicia de esta guerra. Su propuesta está articulada intentando aplicar los principios generales sobre la licitud de seguir la conciencia dudosa:
Los soldados pueden ir a la guerra cuando no consta que sea injusta la causa de guerra, sino que hay duda. Prueba: El soldado se encuentra entonces entre dos dudas: Si va a la guerra, se expone al peligro de intervenir en una guerra injusta; si no va, se expone al peligro de desertar de su rey y de su patria en un caso de necesidad. Ahora bien, cuando uno se encuentra entre dos peligros, debe atenerse a lo que es menos malo. Pero es menos malo hacer daño a los enemigos que a la propia patria. Luego… [Quarto dico quod militibus, ubi non constat causam belli esse iniustam, sed est dubium, illis licet sequi bellum. Probatur, quia miles tunc est inter duo dubia. Si eat ad bellum, est in periculo prosequendi bellum iniustum; si non eat, exponit se periculo deserendi regem et patriam in necessitate. Sed quando quis est inter duo pericula, debet sequi id quod est minus malum. Sed minus malum est nocere hostibus quam reipublicae propriae. Ergo.]. (Ibidem).
Vitoria introduce ahora un segundo tipo de argumentos, pero siguiendo el hilo expuesto anteriormente:
Como ya dijimos, los soldados no están obligados a indagar las causas de la guerra, pues no les toca a todos el saberlo. Por tanto, en caso de duda, los soldados pueden ir a la guerra. Claro está, si, como dijimos al tratar de la ignorancia, estamos ante una ignorancia burda y como pretendida, no excusa de culpa. En definitiva: Hay, por ejemplo, indicios de que la guerra no es justa; yo tengo duda; pero por el afecto que profeso a mi rey cierro los ojos: ¡yo qué sé! Digo que en este caso no quedaría excusado de pecado. Luego cuando decimos que los súbditos pueden hacer la guerra si hay duda, se entiende que la duda es probable. [Secundo quia, ut diximus, illi non tenentur inquirire causam belli quia non expectat ad omnes scire eam. Ergo ubi dubitant, possunt milites procede ad bellum. Verum est quod, ut diximus in matéria de ignorantia, si illa est crassa et quase ignorantia volita, non excusat. Ita dico quod si sunt apparentiae quod bellum non est iustum; ego dubito, sed quia habeo affectionem ad regem meum, claudo óculos; quid ego scio? Dico quod tunc non excusarer a peccato. Quando ergo dicimus quod ubi est dubium possunt sequi bellum subditi, intelligitur quando dubium est probabile]. (Vitoria, 1981: 223-225).
El maestro salmantino se detiene en el supuesto de que a posteriori se manifieste que la guerra fue injustamente declarada, y que el súbdito siguió de buena fe al príncipe. En tal caso, el soldado está obligado a restituir el botín injustamente logrado, aunque reparar los daños parece corresponder más bien al rey que declaró injustamente la guerra.
Adviértase, además, el caso en que consta después que la guerra fue injusta. Dudábamos antes; seguimos de buena fe al rey; llegamos a saber después que es injusta la guerra. Digo que entonces los soldados están obligados a restituir todo el botín que les haya enriquecido. No digo que estén obligados a reparar el daño causado por haber incendiado una ciudad o por comer todo tipo de alimentos, pero están obligados a restituir lo que tienen entre manos y les ha enriquecido. Quizá sea el rey el obligado a reparar todos los daños. [Praeterea nota quod ubi constat postea quod bellum fuit iniustum: ante dubitabamus; bona fide sequuti sumus regem. Constat nobis postea bellum esse iniustum. Dico quod tunc tenentur milites restituere ablata, quando facti sunt ditiores. Non dico quod tenentur de damno illato, quod combusserint civitatem, quod comederent alia quaecumque, sed tenentur restituere ea quae habent in manibus ex quibus ditiores facti sunt. Rex forte tenebitur restituere totum damnum]. (Vitoria, 1981: 222-225).
El maestro dominico concluye su comentario con el caso de los mercenarios, es decir, aquellos que se ganan la vida combatiendo, pero sin preguntarse acerca de la justicia o no de la guerra en la que combaten. La sentencia es clara: pecan mortalmente:
Hay quienes están dispuestos a ir a cualquier guerra sin preocuparse de si es justa o no. Van con el que les da mayor soldada, sin ser súbditos suyos. Estos pecan mortalmente, no solo cuando van a la guerra sino cada vez que lo desean expresamente. [Dico ulterius quod qui sunt parati ire ad omne bellum, non curant an sit iustum vel non, sed vadunt cum eo qui maius stipendium dat, nec tamen sunt subditi, peccant mortaliter; non solum quando eunt, sed semper quod ea afficiunt voluntate]. (Vitoria, 1981: 224-225).
Y pone también el caso de los soldados que, sin ser súbditos de un rey, pelean en contra de otro rey en causa de guerra dudosa. Sin embargo, si la guerra es justa, todos los soldados, súbditos o no del rey, puede luchar en sus filas:
Digo, además, que cuando el asunto es dudoso, no pueden tropas auxiliares, como son los suizos, ayudar a la otra parte, caso de no ser súbditos. Pero notad en este punto que puede haber duda de derecho sobre la pertenencia de esta ciudad a Francia. Está en posesión de nuestro rey. No hay duda que es justa la guerra con la que el rey de España defiende tal ciudad. Por tanto, todos pueden ayudar al rey de España. [Dico praeterea quod ubi res est dubia, non possunt auxiliari, ut sunt helvetii, ferre auxilium alteri parti quando non sunt subditi. Sed notate circa hoc quod potest esse dubium de iure, an ista civitas sit Franciae. Possidetur a nostro rege. Non est dubium nisi quod bellum quo defenditur civitas a rege hispano est iustum, et ideo quilibet possunt auxiliium praestare regi hispano]. (Ibidem).
Vitoria termina así la duda 6ª donde se ha expuesto la cuestión que nos ocupa. El contexto de las palabras del maestro salmantino no parecen ser las guerras americanas sino las que se dan entre España y Francia, como es fácil colegir de los ejemplos aducidos. Vitoria parece estar más pendiente de salir al paso de una situación particular; incluso da la impresión de dirigir sus enseñanzas más hacia las tropas francesas, que han ocupado injustamente posesiones españolas, que hacia el monarca español y sus súbditos. Corre el año 1535, a las puertas de la tercera guerra entre Carlos V y Francisco I. Ya han sucedido dos guerras y Vitoria parece tener presente la conciencia de los mismos combatientes.
En la relección dictada por Vitoria en 1539 tuvo muy presente el comentario a la q. 40 de la II-II, del que corrían ya algunos manuscritos académicos. Su doctrina no ha variado sustancialmente, aunque su exposición es un poco distinta. La relección se presentaba como la segunda dedicada a los indios, aunque en realidad, Vitoria está proyectando una visión más general sobre el derecho a la guerra. Ya no hay ejemplos concretos ni alusiones a hechos circunstanciales; se observa una mayor fundamentación en la Sagrada Escritura. En la cuestión 4ª se examinan las causas de guerra, y en la 2ª duda se pregunta: “¿Están obligados los súbditos a examinar las causas, o pueden luchar sin preocuparse de ello, al igual que los lictores pueden ejecutar la sentencia del juez sin más examen?” (Vitoria, 1981: 141)4.
Aquí se encuentra implícito un presupuesto del que parte Vitoria: el príncipe legítimo asume el papel de juez en una causa de guerra: por supuesto, debe informarse bien del derecho y de los hechos, pero una vez dictada la sentencia, los lictores son los encargados de ejecutarla. Los súbditos serían simples lictores que acatan la sentencia del juez. Ahora bien, sería preciso distinguir entre los súbditos que tienen posibilidad de aconsejar al príncipe, de aquellos simples soldados a los que nadie les pide opinión. Vitoria trata la cuestión en cuatro proposiciones.
Si al súbdito tiene constancia de la injusticia de la guerra, en ningún caso le es lícito luchar, ni siquiera por mandato del príncipe:
Sobre esta cuestión sea la primera proposición: Si al súbdito le consta de la injusticia de la guerra, no le es lícito luchar ni aun por mandato del príncipe. Es evidente: En ningún caso y en virtud de ninguna autoridad es lícito dar muerte a un inocente. Ahora bien, los enemigos son inocentes en este caso. Luego no se les puede matar” [De hac cuestione sit prima propositio: Si subdito constat de iniustitia belli, non licet ei militare etiam de praecepto principis. Patet quia non licet interficere innocentem in nullu casu quaecumque auctoritate. Sed hostes sunt innocentes in casu. Ergo non licet interficere illos] (Vitoria, 1981: 140-141).
Así pues, la conciencia individual se halla por encima de la autoridad del príncipe. Además, siendo la guerra evidentemente injusta
los príncipes pecan haciendo la guerra en este caso. Ahora bien, no solo son reos de muerte los que obran mal, sino también los que consienten. Luego tampoco pueden ser excusados los soldados que pelean de mala fe. Asimismo, no es lícito matar a los propios ciudadanos por mandato del príncipe. Luego tampoco a los extranjeros. [Item princeps peccant inferendo bellum in illo casu. Sed non solum qui male agunt, sed qui consentiunt digni sunt morte (Rom. 1,32). Ergo milites etiam, mala fide pugnantes, non excusantur. Item non licet interficere cives proprios mandato principis. Ergo nec extraneos]. (Vitoria, 1981: 142).
Las razones son claras: si hay constancia de la injusticia de la guerra actúan de mala fe tanto el príncipe como los súbditos. Vitoria va más allá en el corolario: ni siquiera es lícito enrolarse en el ejército que va a participar en una guerra injusta:
Tampoco los súbditos que tengan conciencia de la causa injusta de la guerra les es lícito enrolarse en la guerra, estén o no en error. Es evidente, según las palabras de Pablo: Todo lo que no procede de convicción es pecado (Romanos 14, 23). [Ex quo sequitur corollarium: Quod etiam si subditi habeant conscientiam de injusta causa belli, non licet illis sequi bellum, sive errent sive non. Patet quia omne quod non est ex fide, peccatum est (Rom. 14, 23)]. (Vitoria, 1981: 142-143).
La doctrina de Vitoria es terminante: es obligatorio seguir el dictado de la conciencia que juzga con certeza la injusticia de la guerra. Ciertamente, la cuestión más delicada radica en cómo se puede adquirir la certeza de la injusticia de la guerra.
Vitoria dirige su mirada ahora no sobre los súbditos sino sobre los que tienen la responsabilidad grave de aconsejar al rey: ellos sí tienen la obligación de examinar escrupulosamente las causas de la guerra. En efecto,
los consejeros y jefes militares, en una palabra, todos aquellos que son miembros de los Consejos de gobierno o asesores del príncipe, deben y están obligados a examinar las causas de la guerra justa. [Senatores et duces, breviter omnes qui admittuntur ad consilium publicum vel principis, debent et tenentur examinare causam iuste belli]. Vitoria, 1981: 142-143].
Para el maestro salmantino se trata de una afirmación patente, puesto que ellos tienen la capacidad y la obligación de aconsejar al príncipe, y bajo su responsabilidad cae la vida de personas inocentes.
Todo aquel que pueda impedir el peligro o el daño de los prójimos, está obligado a ello, mucho más cuando se trata de peligro de muerte y de males mayores, como sucede en la guerra. Ahora bien, previo examen de las causas de guerra, pueden ellos con su autoridad y consejo evitar la guerra, caso de ser injusta. Luego están obligados a ello. [Patet haec quia quicumque potest impedire periculum et damnum proximorum, tenetur, maxime ubi de causa mortis agitar et maiorum malorum, quale est in bello. Sed tales possunt consilio suo et auctoritate causas belli examinantes avertere bellum, si forte iniustum est. Ergo tenetur ad hoc]. (Vitoria, 1981: 142-143).
Vitoria apela a la responsabilidad de los consejeros y a su conciencia: si la guerra era injusta y el consejero así la proclamó en contra de la mayoría, él estaría libre de las culpas que los crímenes que se cometan; pero si por falta de examen de las causas de la guerra, el consejero dictaminara a favor de la guerra que luego se vería injusta, no estaría libre de responsabilidad:
Asimismo, si por negligencia de todos esos se emprendiera una guerra injusta, parecería que ellos consentían, ya que a cada uno se imputa lo que puede y debe impedir, si no lo impide. [Item si negligentia istorum bellum iniustum gereretur, isti viderentur consentire. Imputabitur enim alicui quod potest et debet impedire, si non impediat]. (Vitoria, 1981: 142-143).
Finalmente, Vitoria apela a la responsabilidad del rey a la hora de aconsejarse acerca de las causas de la guerra. Es obligación pedir consejo, y no solo de unos pocos allegados, sino de muchos. En asunto tan grave es preciso buscar consejo de muchos hombres prudentes.
Asimismo, no basta al rey solo para examinar las causas de la guerra justa y puede errar gravemente con perjuicio de muchos. Luego no debe emprenderse guerra solo por el parecer del rey ni siquiera por el parecer de unos pocos prudentes sino de muchos. [Item quia solus rex non sufficit ad examinandas causas iusti belli, et potest errare magna cum pernicie multorum. Ergo non ex sola sententia regis, immo nec ex sententia paucorum sed multorum sapientum debet geri bellum]. (Ibidem).
Las palabras de Vitoria son severas y apelan a aquellos que por su cargo tienen mayor responsabilidad de cara a la declaración de la guerra. Por otro lado, manifiesta el modo de gobernar del monarca asesorado por sus ministros o consejeros: éstos tienen mayor responsabilidad que los simples soldados; pero incluso estos últimos, no son meros instrumentos inertes para combatir en la guerra.
Vitoria se dirige ahora a los simples ciudadanos que no ocupan ningún cargo relevante en la administración de la república. A ellos no se les carga con la grave responsabilidad de examinar las causas justas de guerra; solo se les pide un acto de confianza en la autoridad legítima:
Tercera proposición: Los demás ciudadanos normales que no son admitidos ni oídos a presencia del rey ni por los Consejos de gobierno, no están obligados a examinar las causas de la guerra, sino que pueden hacer la guerra fiados de sus superiores. [Sit tertia propositio: Alii minores qui non admittuntur nec audiuntur apud regem neque a consilio publico, non tenentur examinare causas belli, sed possunt credentes maioribus licete militare]. (Vitoria, 1981: 144-145).
Nos podríamos preguntar entonces ¿es esta situación semejante a los mercenarios que están siempre dispuestos a luchar sea la guerra justa o injusta? Vitoria no se lo plantea; es más, esta cuestión, suscitada en el comentario a la q. 40 de la Summa no se recoge en la relección. Estimamos, no obstante, que la disposición moral en uno y otro caso es diversa: en el caso del mercenario se abstiene voluntariamente de hacer un juicio acerca de la moralidad de esa acción bélica; el simple ciudadano hace su juicio moral basándose en la confianza que tiene en la autoridad legitimada. Las razones que da Vitoria son una combinación de prudencia y realismo.
En primer lugar, “ni es posible ni sería conveniente dar explicación a todos los plebeyos de negocios arduos y públicos” [Probatur primo, quia nec fieri potest nec expedirte redder rationem negotiorum arduorum et publicorum]. (Vitoria, 1981: 144-145]. En efecto, sería ilusorio pensar que todos los ciudadanos pudieran entender las justas causas de guerra, no solo por la cuestión meramente cuantitativa (consultar a cientos o miles de soldados), sino también porque no todos los ciudadanos tendrán la formación suficiente como para opinar sobre tan delicado asunto.
En segundo lugar, “los hombres de condición y clase baja no podrían evitar la guerra, aunque comprendiesen la injusticia de ella, y su parecer no sería escuchado. Luego en balde examinarían las causas de la guerra. No hay duda” [Item quia homines inferiores condicionis et ordinis, etiam si intelligerent iniustitiam belli, non possent prohibere et sententia forum non audiretur. Ergo frustra examinarent causas belli. Non est dubium] (Ibidem). La argumentación no deja de ser un tanto paradójica. Los simples ciudadanos, aunque tuvieran la suficiente formación y datos objetivos para juzgar la justicia de la guerra, no podrían evitar la guerra pues nadie los escucharía; en tal caso, parece mejor eximirles del examen de las causas. Sin embargo, como veremos a continuación, si les costara la injusticia de la guerra deberían oponerse a participar en ella, aunque fuera inútil influir en la toma de decisión final.
La tercera razón, se refiere a la razonable confianza en los que gobiernan:
para que tales hombres, mientras no conste lo contrario, debe ser argumento suficiente para creer en la justicia de la guerra que se haga por consejo y autoridad pública. Luego no tienen necesidad de más investigación [Item quia eiusmodi hominibus, nisi contrarium constiterit, sufficiens argumentum debet esse pro iustitia belli quod publico consilio et auctoritate geratur. Ergo non esto pus illis ulteriori examinatione] (Ibidem).
La confianza en los gobernantes parece supuesta, aunque Vitoria deja abierta la posibilidad de que esa confianza se vea defraudada. En última instancia, hay un problema gnoseológico: ¿cómo saber con certeza las causas de guerra? Donde el examen personal de las causas no es posible, es preciso acudir a la confianza en la autoridad, como en la mayoría de las decisiones que afectan al conjunto de la sociedad.
Vitoria parece dar una nueva vuelta de tuerca, dirigida hacia aquellos que se dejan arrastrar a la guerra aun teniendo indicios de la injusticia de la guerra:
Cuarta proposición: Podrían, no obstante, darse tales argumentos e indicios de la injusticia de la guerra, que la ignorancia no excusase ni siquiera a esa clase de ciudadanos ni a los súbditos combatientes [Quarta propositio: Nihilominus possent esse talia argumenta et indicia de iniustitia belli, quod ignorantia non excusaret etiam huismodi cives et súbditos militantes]. (Ibidem).
En última instancia, no parece más que una aplicación de los principios generales del obrar moral: obrar con una ignorancia vencible, no excusaría de responsabilidad para cometer un mal moral. Para el maestro salmantino se trata de una conclusión evidente, “porque esa ignorancia podría ser artificial y fomentada con perversa intención en odio a los enemigos” [Patet quia posset esse ista ignorantia affectata et pravo studio adversus hostes concepta] (Ibidem). Es decir, el odio a los enemigos puede deformar el juicio moral acerca de la justicia de esta guerra. Ese odio, bien podría ser alentado por la sociedad, creando un clima de opinión favorable a la guerra por animadversión contra los enemigos.
Si así no fuera, –continúa argumentando Vitoria- los infieles quedarían excusados siguiendo a sus príncipes a la guerra y a los cristianos no les sería lícito hacerles daño, porque cierto es que ellos creen tener causa justa para hacer la guerra [Item alias infidelis excusarentur in bellum sequentes principes suos et cristianis non liceret illos repercutere, quia certum est quod credunt se habere iustam causam belli]. (Ibidem).
Aquí se entrecruza otro criterio a la hora del juicio moral: determinar hasta qué punto los infieles son responsables de cerrarse a la verdad revelada; parece darse por supuesta una cierta complicidad moral en el error culpable, lo que legitimaría herirles o quitarles la vida en caso de guerra, pues si fueran del todo inocentes, los soldados cristianos no podrían quitarles la vida. Aquí la argumentación parece ser inconsistente en el caso de la legítima defensa: a un soldado, cristiano o no, le es lícito quitar la vida al enemigo en caso de legítima defensa, y no en razón de la infidelidad. ¿Cuál sería el contexto al que parece referirse Vitoria? Posiblemente tenga en la cabeza la guerra contra los turcos: los simples soldados turcos que empuñan las armas tienen una cierta responsabilidad en el error que abrazan siguiendo el parecer de sus capitanes, pues Dios les habría dado la luz suficiente para descubrir la verdadera fe.
Esta misma impresión se tiene al examinar las otras dos razones asumidas por Vitoria: “si así no fuera, tendrían también excusa los soldados que crucificaron a Cristo por ignorancia, cumpliendo órdenes de Pilato” [Item quod alias excusarentur milites qui crucifixerunt Christum ex ignorantia, sequentes edictum Pilati] (Ibidem). Es decir, para el maestro salmantino, estos soldados tendrían responsabilidad en la muerte de Cristo, pues su ignorancia era afectada; con una conciencia recta podrían haber descubierto en Cristo al inocente Hijo de Dios. Del mismo modo, los judíos que pidieron a Pilato la muerte de Jesús no estaban exentos de pecado: “Asimismo, quedaría excusado el pueblo judío, que, persuadido por los ancianos, gritaba: Fuera, fuera, crucifícale. Y todo esto no debe aceptarse” [Item excusaretur populus iudeorum qui persuasus a maioribus clamabat tolle, tolle, crucifige eum. Quae omnia non sunt concedenda. Ergo…]. (Ibidem). Evidentemente, Vitoria no culpaba a todo el pueblo judío de la muerte de Jesús, sino de aquellos que se dejaron llevar por la opinión de los ancianos para pedir su muerte. En estos casos, no se trataba de una ignorancia invencible, sino afectada, lo cual lo convertía en un acto reprobable; de igual manera, quien, teniendo indicios o argumentos de la injusticia de una guerra, incluso en el caso de un simple ciudadano o soldado, está obligado a no combatir. Con estas palabras, Vitoria cierra la duda acerca de la licitud (incluso la obligación) de no entrar en guerra si se tienen elementos para juzgar que se trata de una guerra injusta. Sin embargo, un poco más adelante, cuando expone la licitud de la guerra en causa dudosa, abordará también esta cuestión.
En la duda 3ª, de la cuestión 4ª del De iure belli, de manera colateral, vuelve a plantearse la obligación del súbdito de participar en la guerra en causa dudosa. En la cuarta proposición afirma:
Por lo que se refiere a los súbditos que tienen duda sobre la justicia de la guerra, el mismo Adriano VI dice que el súbdito que duda de la justicia de la guerra, esto es, de si la causa que se alega es suficiente o simplemente si existe causa bastante para declarar la guerra, no puede lícitamente tomar parte en esa guerra a instancias del superior. Lo prueba, porque en ese caso el súbdito no obra de buena fe. Asimismo, porque se expone a peligro de pecar mortalmente. Lo mismo parece sostener Silvestre Prierio. [Sed quoad subditos in dubio belli iusti Adrianus quidem (Quaestiones duodecim quodlibeticae, Lugduni, 1547); q. 2, ad 1 argumentum principale, f. 37v-38r) dicit quod subditus dubitans de iustitia belli [id est, utrum causa quae allegatur sit sufficiens, vel simpliciter an subsit causa sufficiens, vel simpliciter na subsit causa sufficiens ad indicendum bellum], non potest licite ad imperium superioris militare. Quod probat quia tunc subditus non operatur ex fide. Item quia exponit se periculo peccandi mortaliter. Idem videtur tenere Sylvester (Summa Summarum, Lugduni, 1549, parte I, Q. “Bellum”, 1, § 9. p. 88a)]. (Vitoria, 1981: 152-153).
El principio moral sigue siendo válido: no se debe obrar con conciencia dudosa. Al soldado que duda acerca de la justicia de la guerra no le es lícito participar activamente en ella, pues se haría responsable de la muerte de inocentes. Es interesante destacar que esa afirmación proviene de Adriano VI, el papa que fuera preceptor de Carlos V y regente de España. Su autoridad, por tanto, es grande; además, hay que sumar la autoridad del dominico Silvestre Prierio, quien murió durante el saqueo de Roma.
Sin embargo, el parecer de Vitoria es favorable a la licitud de la guerra, como enuncia en la 5ª proposición:
En primer lugar, no hay duda de que en una guerra defensiva es lícito a los súbditos en asunto dudoso pelear y seguir a su príncipe en la guerra; es más, están obligados a seguirlo. Pero también es verdad respecto a la guerra ofensiva. [Primo non est dubium quin in bello defensivo liceat subditis in re dubia militare et sequi principem suum in bello, immo quod teneantur sequi; sed etiam de bello ofensivo]. (Vitoria, 1981: 152-153).
La afirmación del maestro dominico es terminante: en guerra defensiva y ofensiva, es obligatorio obedecer al príncipe en caso de duda acerca de la causa justa de guerra. Para ello aporta cuatro argumentos.
a. El príncipe no puede ni debe dar explicaciones a sus súbditos; y si los súbditos no pudieran pelear sino después de conocer las causas justas de la guerra, la república se encontraría siempre en grave peligro y estaría expuesta a las injurias de los enemigos [Probatur primo quia princeps nec potest semper nec debet reddere rationes subditis, et si subditi non possent militare nisi postquam scirent iustam causam belli, respublica periclitaretur vehementer [et pateretur iniurias hostium]. (Ibidem).
Este argumento parece inclinarse a favor de la imposibilidad moral de juzgar la causa justa o no, lo cual produciría la indecisión que llevaría a la república a un grave peligro. En los siguientes argumentos Vitoria parece apelar al juicio prudencial.
b. En los casos de duda se ha de seguir la alternativa más segura. Ahora bien, si los súbditos en caso de duda no siguiesen a su príncipe, se exponen al peligro de entregar la república a los enemigos; lo cual es mucho peor que pelear contra los enemigos con duda. Luego deben más bien pelear. [Item in dubiis tutior pars sequenda est. Sed si subditi in casu Dubai non sequeretur principem suum, exponunt se periculo prodendi hostibus rempublicam, quod multo prius est quam pugnare contra hostes cum dubio. Ergo debent potius pugnare]. (Vitoria, 1981: 154-155).
Aquí Vitoria no hace más que aplicar el principio general acerca de la necesidad de obrar en caso de duda; no basta decir que en caso de duda el agente moral se debe abstener de obrar, sino que la misma abstención es ya una opción moral. Si el estado de duda razonable permanece, se aplica el principio de obrar según la opción más segura; y esta, sin duda, es la de pelear, pues viene avalada por la autoridad del príncipe. No pelear, en este caso, sería ir en contra del bien común de la propia república.
c. Es evidente de toda evidencia que el lictor está obligado a ejecutar la sentencia del juez aun cuando dude de su justicia, pues lo contrario es muy peligroso [Item manifeste patet quod lictor tenetur exequi sententiam iudiciis, etiam si dubitet an sit iusta. Contrarium est enim valde periculosum] (Ibidem).
En efecto, el lictor no es el juez para dictaminar la justicia o no de la sentencia; a él le corresponde solo ejecutarla. De modo análogo, el soldado que obedece lo hace siguiendo el dictado del príncipe que viene a ocupar el lugar del juez. Es cierto que Vitoria no anula la capacidad decisoria del hombre particular (lictor o soldado), pues ya ha dejado claro la necesidad de actuar en conciencia. Pero en caso de duda se ha de suponer la buena fe y conocimiento de causa tanto del juez como del príncipe. De otro modo, la vida social sufriría quebranto.
d. Tal parece ser abiertamente la afirmación de Agustín: Un hombre justo, aun en el caso de que pelee a las órdenes de un rey sacrílego, puede rectamente pelear cuando él se lo mande, si lo que se le manda es cierto que no va contra ningún precepto de Dios o no es cierto que lo vaya. Lo mismo se encuentra en el Decreto [Item aperte videtur hoc dicere Augustinus (Contra manicheos XXII, c. 75; PL 42, 448): Iustus si forte etiam sub rege sacrilego militet, recte potest eo iubante bellare, si quod ei iubetur vel non esse contra Dei praeceptum [certum est vel utrum sit certum non est] (23, q. 1, c. Quid culpatur)] (Ibidem).
Vitoria acude ahora a la autoridad de san Agustín y del Decreto de Graciano. La obediencia a un rey, incluso sacrílego, no se pone en duda, si lo mandado no es en sí mismo injusto. El maestro salmantino se detiene en explicar que no se trata de hacer una injusticia de manera cierta, sino de si hay duda de la justicia o no de un acto, puede el soldado guerrear (Vitoria, 1981: 154-155).
Vitoria no olvida el precepto general de que no es lícito actuar con conciencia dudosa; simplemente se pone en el caso de que no sea posible salir de la duda:
Y no vale decir que ese tal debe salir de dudas y formarse idea y conciencia de que la guerra es justa. En efecto, sigue en pie que no le es posible, moralmente hablando, como sucede con otras dudas. [Nec valet dicere quod talis debet tollere dubium et formare sibi conceptum et conscientiam quod bellum sit iustum. Nam stat quod, moraliter loquendo, non possit sicut in aliis dubiis] (Ibidem).
De esta manera, Vitoria corrige a Adriano, puesto que se trata de una duda de la que no es posible salir con certeza; entonces, se debe seguir la opción más probable; esto es, la que proviene del juicio de la autoridad legítima:
Adriano VI […], parece haber errado en pensar que si yo dudo de si esta guerra es justa para el príncipe o si es justa la causa de esta guerra, la consecuencia inmediata es: Dado de si me es o no lícito ir a esta guerra. Confieso que de ninguna manera se puede obrar contra la duda de conciencia; y si dudo de si me es lícito hacer esto o no, peco si lo hago. Pero la consecuencia no es: Dudo de si es justa la causa de la guerra; luego dudo en consecuencia de si me es lícito pelear y pelear en esta guerra. La consecuencia es más bien la opuesta. Pues si dudo de si la guerra es justa, la consecuencia es que puedo ir a ella por orden de mi príncipe. [Adrianus autem videtur errasse in hoc quod putavi: Si dubito an hoc bellum sit iustum principi vel utrum sit causa iusta huis belli, quod statim consequitur: dubito utrum liceat mihi ire ad hoc bellum necne. Fateor enim quod nullo modo licet facere contra dubium conscientiae; et si dubito utrum liceat mihi facere hoc necne, pecco si faciam. Sed non sequitur: Dubito an sit iusta causa belli, ergo dubito an liceat mihi militare vel militare in hoc bello. Immo oppositum sequitur. Si enim dubito an bellum sit iustum, sequitur quod licet mihi ad imperium principis mei militare]. (Vitoria, 1981: 156-157).
La argumentación de Vitoria se apoya en el recto juicio moral de casos similares: el lictor que duda de la sentencia justa del juez, no puede desobedecerle; de modo similar, el que duda de si esta es su mujer o no, no puede negarle el débito conyugal (Vitoria, 1981: 156-157).
Llegados a este punto, nos podemos preguntar si Vitoria es un precursor a la objeción de conciencia para participar en una guerra, incluso para prestar servicio militar. Ciertamente, el maestro salmantino no emplea la expresión “objeción de conciencia”, pero si “se entiende por objeción de conciencia la actitud de quien rechaza obedecer un mandato de la autoridad, invocando la existencia, en el foro de la conciencia, de un dictamen que prohíbe realizar el comportamiento prescrito” (Rojo Sanz, 1984: 121-122), sí podemos hablar de Vitoria como un claro defensor de la conciencia individual.
La cuestión que nos ha ocupado acerca de lo que hoy llamaríamos objeción de conciencia, esto es, si un súbdito está obligado o no a participar en una guerra, no se halla en el texto de la II-II Suma teológica, q. 40 (Tomás de Aquino, 2022). Se trata, por consiguiente, de una prolongación de su pensamiento que en el siglo XVI comienza a introducirse en los comentarios a la obra del Aquinate. Ciertamente, se trata de un caso concreto donde se aplica un principio de moral general, sí contemplado por el Aquinate: si es lícito obrar en contra de la propia conciencia.
Francisco Vitoria no cita a ningún autor tanto en su comentario de 1535 como en la relección sobre la guerra. Solo al final, en el caso de duda acerca de la legitimidad de la guerra, citará a Adriano y Prierio, pero para oponerse a la solución que dieron ambos5. Sin embargo, ya se había suscitado la duda entre los teólogos de su tiempo. Como decíamos, Vitoria se distancia tanto de los pacifismos a ultranza de Erasmo, Wicleff o Lutero, en su primera época (Reichberg, ‎et alt. 2006), pero también de aquellos que limitan el derecho a la guerra (Adriano, Prierio). No obstante, Vitoria no es un maestro universitario favorable a la guerra; no olvida los grandes males que acarrea, ni la necesidad de garantizar las causas justas para declararla. Se podría indicar que Vitoria trata de mantener la necesidad de favorecer el bien común (en caso, por ejemplo, de una guerra defensiva de un injusto agresor) y al mismo tiempo garantizar la dignidad de cada persona que debe seguir siempre el dictado de su conciencia. Ninguna autoridad en la tierra puede obligar a actuar en contra de la propia conciencia.
Hay que aclarar, no obstante, que la objeción de conciencia según Vitoria, no se dirige contra las guerras en general, pues ya dejó asentado que puede haber guerras justas y que la legítima defensa de la ciudad o de la nación, no solo es lícita, sino que puede ser obligatoria para los ciudadanos. La objeción de conciencia para el dominico salmantino es una decisión prudencial, acerca de la licitud “de esta guerra determinada”. Su doctrina sobre la objeción de conciencia, influyó en los teólogos posteriores de la Escuela de Salamanca, como en Domingo de Soto (Soto, 1968: V, q. 3, 422 a, 430 b). Los teólogos católicos del Barroco asumieron las doctrinas vitorianas sobre la objeción de conciencia, y de algún modo las ampliaron con pequeñas matizaciones personales. Así, por ejemplo, Luis de Molina (Fraga Iribarren, 1947: 404-413), Francisco Suárez (Pereña, 1954: 175-185) o Domingo Báñez (García Cuadrado, 2020: 59-60) citaban como fuente principal a Vitoria, y de manera secundaria a Cayetano (Tomás de Vío, 1561), Adriano de Utrech (1547, Quod. II, puntum 2 e 3) o Silvestre Mazzolini de Prierio (1515). Los ecos de estas doctrinas escolásticas llegan hasta nuestros días (Rwals, 2003: 333-334).
Es difícil valorar el alcance práctico de la doctrina vitoriana: ¿Cuántas guerras se evitaron aplicando los principios éticos de Vitoria? ¿Cuántos soldados se acogieron a la objeción de conciencia admitida por el maestro dominico? ¿Cuántas vidas inocentes se salvaron por la no participación en la guerra de algunos soldados? Es difícil de cuantificar, aunque podemos presumir que el impacto real de sus palabras resultó muy escaso. Por otro lado, ¿tenía la república cristiana mecanismos para salvaguardar la objeción de conciencia? En todo caso, podemos afirmar que, en mayor o menor medida, la enseñanza de Vitoria en Salamanca sirvió para crear entre sus discípulos la necesidad de examinar en conciencia las causas justas de guerra. En este sentido, es muy significativo que, entre los teólogos españoles posteriores, la cuestión de la objeción de conciencia fuera profusamente tratada. Así, por ejemplo, Báñez, Suárez y Molina.
Lo cierto es que, en última instancia, el juicio moral acerca de la moralidad de “esta guerra” depende en gran medida del conocimiento de las circunstancias concretas que mueven a un príncipe a declararla. En ese sentido, Schwartz (2019: 121-143) apunta la relación de la objeción de conciencia con el probabilismo moral. En todo caso, la responsabilidad no puede recaer directamente en un simple soldado; por otro lado, la realidad es que un súbdito es más bien receptor pasivo de la información recibida de la autoridad: es muy difícil que su juicio no esté mediado por los intereses de la autoridad para entrar en la guerra o no6.
En definitiva, podemos concluir que es muy meritorio el esfuerzo de Vitoria por distinguir las distintas responsabilidades morales de los simples combatientes, los mercenarios, los consejeros o la del mismo príncipe que lleva a su pueblo a la guerra. En todo caso, lo que puede ser más encomiable en la doctrina vitoriana, junto a la responsabilidad que grava en la autoridad para declarar la guerra, está el valor insobornable de la propia conciencia frente al poder del Estado que debe renunciar a ser un Estado absoluto, pues no puede sustituir, en ningún caso, la propia conciencia individual.
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1 Una actualización bibliográfica sobre la guerra justa en la Escuela de Salamanca puede encontrarse en Gómez Rivas (2020).
2 El interrogante es de Pereña; parece mostrar su perplejidad antes estas palabras que no acaba de comprender.
3 Getino, por su parte, enuncia así la duda: “Se pregunta si los súbditos están obligados a examinar la causa de la guerra, y si se establece que, si a un súbdito le consta la injusticia de una guerra, no le es lícito guerrear, aunque el príncipe se lo mande” [Subditi, an teneantur examinare causam belli. Et quomodo si subdito constet de injustitia belli, non liceat ei militare, etiam si princeps imperet]. (Vitoria, 1935: 383).
4 En la edición de Getino, al principio aparecen las cuestiones a tratar y esta se intitula así: “La segunda duda es, si los súbditos están obligados a examinar las causas de la guerra, o si pueden ir a ella sin hacer ninguna diligencia acerca de esto, a la manera que los lictores pueden ejecutar un decreto del pretor sin más examen” (Vitoria, 1935: 406).
5 Acerca de las fuentes de Vitoria en esta cuestión, cfr. Langella, 2009.
6 En la actualidad, la facilidad para acceder a la información relevante para formarse un juicio de conciencia sería un elemento favorable para formarse un juicio prudencial adecuado. Sin embargo, el control de la prensa y de los medios de comunicación a favor de unos determinados intereses, parece ser en la actualidad más bien un factor distorsionante, más que una circunstancia favorable para formarse una conciencia recta.